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Voici le texte d’une remarquable conférence prononcée à Rome par Henri Hude, le 5 novembre 2015, au Congrès pour le 50ème anniversaire de la publication de la constitution Gaudium et spes, de Vatican II. Ce congrès était organisé par le Conseil pontifical Justice et Paix. Le sujet de cette conférence était : rapport entre la dignité humaine et la loi naturelle selon Gaudium et spes et son actualité. 

Cette conférence se compose de 3 parties :

1. Tradition des peuples. Ancienne conception du rapport entre dignité humaine et loi naturelle

2. Conception moderne du rapport entre dignité humaine et loi naturelle

3. La dignité de l’homme image de Dieu1. Tradition des peuples. Ancienne conception du rapport entre dignité humaine et loi naturelle

1. Tradition des peuples. Ancienne conception du rapport entre dignité humaine et loi naturelle

Nous avons la chance d’être ici à Rome, où ont commencé la carrière et la fortune de la « dignitas ». Le mot latin « dignitas » est d’abord un nom concret. Son pluriel « dignitates » désigne d’abord les détenteurs du pouvoir politique, puis leurs fonctions. Le singulier « dignitas » désigne tel caractère de ces « dignités ».

Quel est ici le rapport entre la dignité et la loi ? C’est le rapport entre le pouvoir souverain, législatif, et la législation établie par ce pouvoir. Bien sûr, il ne s’agit encore que de loi civile et de dignité politique.

Une autorité, une dignitas, est ce qui impose le respect, par suite, l’obéissance. Inversement, l’objet du respect, c’est toute dignité entendue comme autorité : par exemple, le paterfamilias, chef de famille et maître du dominium, le peuple romain dans sa République, ou le citoyen romain.

Dans ce contexte, le terme grec d’autonomie (autonomia) désigne d’abord l’indépendance d’une cité, qui se gouverne d’après ses propres lois.

La dignité s’attache donc premièrement à la puissance et à l’autorité, deuxièmement à la liberté – la liberté politique de ceux qui sont des maîtres.

Cette dignité, principalement politique, a pour cela une dimension esthétique, car l’être de l’autorité n’est pas sans sa projection, qui exige son apparaître, par lequel elle en impose. Cet apparaître essentiel est ladignitas de l’autorité. La dignitas est une expression de la puissance et de la justice du pouvoir. Les Romains appellent ‘decor’ l’expression de la puissance, plus physique, et ‘decus’ l’expression de la justice, plus morale. De decus vient ‘décence’. Tous ces termes ont même racine « dec ». Dignus, digne,vient de la forme archaïque dec-nus[1]. Nous exprimons notre reconnaissance de la dignité par le respect et l’obéissance, mais aussi par l’honneur rendu – honor/honos, d’où viennent ‘honnête’ et ‘honnêteté’.

La vieille dignitas romaine n’est donc pas que politique, ou esthétique. Elle a aussi une dimension morale. Le Droit lui-même déclare : non omne quod licet honestum est. L’honnêteté des mœurs ne permet pas de faire tout ce que permettent les lois, mais seulement quod decet, ce qui est décent, digne.

Le bon citoyen, honnête homme, reconnaît une norme supérieure de décence, de dignité (G.S., n°16-1), même quand la loi civile lui laisse toute latitude. Cette norme de décence préserve la dignité de ceux qui lui obéissent[2].

Voici donc la structure de la dignité dans la tradition romaine : la loi intérieure et supérieure constitue la dignité de l’autorité, d’où vient la dignité de la loi humaine.

Cette loi intérieure et supérieure est un fait indubitable, et un fait pur. Elle conduit à découvrir la dimension métaphysique de la dignité humaine. Les Anciens vont en effet interpréter ce fait de deux manières :

Soit ils vont s’arrêter aux lois elles-mêmes. C’est ce que fait l’Antigone de Sophocle. « Il y a les lois éternelles », « non faites de main d’homme » (cf. G.S., n°16-1[3]), comme des absolus que vise l’esprit, telles les idées platoniciennes.

Soit ils vont dépasser « les lois » vers leur fondement. Ayant quelque chose d’absolu, elles sont forcément enracinées dans l’Absolu, ou dans quelque chose qui en provient et qui est au-delà de la volonté de l’individu ou des consensus empiriques. Ce « quelque chose » est appelé la « nature ». Dans sa Rhétorique, Aristote parle ainsi de la loi commune à tous les hommes et qui existe conformément à la nature[4]. Quant à l’Absolu lui-même, les Stoïciens le nomment parfois Nature, parfois Dieu et parfois Raison. La loi première a ainsi plusieurs noms : loi commune, loi universelle, loi divine, loi de Raison, ou encore loi naturelle[5].

Ceci n’est pas simplement gréco-romain. Par exemple, le plus fameux des classiques chinois, le Tchoung young, le Livre de l’invariable milieu, compilé par le petit-fils de Confucius, commence ainsi : « La loi que le Ciel a mise dans le cœur de l’homme s’appelle la loi naturelle. L’observation de la loi naturelle s’appelle la voie[6]. »

Intellectuellement, les Anciens restent à mi-chemin entre le monothéisme et une version rationaliste de la religion de la Nature. Mais, affectivement, il y a déjà un Seigneur de la Nature (cf. G.S., n°10-2). Ainsi donc, les Stoïciens ont enrichi la vieille structure romaine : de la dignité ou souveraineté suprême de Dieu, et de sa loi éternelle qui est lui-même, provient la loi naturelle, d’où provient à son tour la dignité de l’autorité humaine et la dignité de la loi positive. La pensée de saint Thomas sur la loi éternelle[7] et la loi naturelle ne se distingue de celle des Stoïciens, telle que nous la présentons, que par une conception nette de la transcendance divine.

Parce que cette loi première est sage, son Fondement absolu devient aux yeux de l’homme un mystère de dignité infinie. A partir de cette loi qui régit l’ordre universel et tout le genre humain, l’homme se découvre pareil à un homme d’Etat dans l’empire de l’univers ou la république universelle, pour employer les termes de saint Augustin[8]. Sous cette loi universelle, qui assure le bien commun universel (cf. G.S., n°3), l’homme dispose d’un pouvoir exécutif et judiciaire, et même d’un pouvoir législatif second. Ce pouvoir est le libre-arbitre même.

La dignité de l’homme est d’abord l’éclat de cette autorité légitime, qu’est sa liberté fondée dans la loi naturelle.

Elle est ensuite la noblesse de la liberté dont jouit cette autorité dans sa sphère de compétence, à commencer par l’intimité de sa conscience.

La dignité de l’homme vient enfin, directement, de sa vive ressemblance avec le Souverain de l’univers. Cléanthe écrivait : « O (…) souverain de la nature (…), qui soumets tout à une loi, (…) nous naquîmes de toi, nous sommes de toi une fidèle image[9]. »

La conscience (G.S., n°16) révèle à l’homme dans sa conscience son humanité. L’homme, faisant retour sur lui-même, se découvre ouvert à l’ordre universel des êtres et visant le Principe premier de cet ordre[10]. La responsabilité caractérise son action. Il découvre ainsi sa différence d’avec les choses et sa ressemblance avec Dieu. Le mot de « personne » dit déjà cette différence et cette ressemblance. Le Droit, et donc toute société libre, reposent sur cette distinction – fondamentale – entre les personnes et les choses (cf. G.S., n°26-2). La dignité est ici le droit naturel à une participation au respect que l’on doit à Dieu et à sa Loi. Et la personne commande le respect, en vertu de son haut degré de participation à Dieu. Cette dignité ontologique d’abord, morale et politique ensuite, est la dignité humaine.

[1] « A dignus, écrivent les grands étymologistes Ernoult et Meillet, se rattachent deux substantifs : decus,decor. Decus signifie ‘bienséance, décence, dignité’ ; d’où ‘honneur’ et ‘beauté’, la beauté physique s’accompagnant de la dignité morale. Mais ce dernier sens est plutôt réservé à decor. Isidore de Séville précise que ‘decus fait référence à l’âme [ou l’esprit], decor à la forme du corps’. À rapprocher de honos, qui sera remplacé par honor, honneur décerné à quelqu’un, dieu, homme, voire un mort (le sentiment de l’honneur se disant plutôt honestum). Honos traduit le grec doxa, « opinion, réputation, gloire ». A. Ernoult et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4e éd., Paris, Klincksieck, 1959 (decet et honos).

[2] Il est décent de reconnaître des lois communes à tous les peuples. Le droit romain, et Gaudium et spes, les appellent le « droit des gens » (n°79-2). Ce droit fait du genre humain une communauté pré-politique et suprapolitique, dotée d’un bien commun universel (n°68-2, 84-2), qui est le respect des personnes partout sur la terre et la décence des rapports entre peuples.

[3] « Une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir. » (n°16-1).

[4] Aristote, Rhétorique, ch.13 et 15 : « (…) la définition du juste et de l’injuste se rapporte à deux sortes de lois (…) la loi particulière et la loi commune. La loi particulière est celle que chaque collection d’hommes déterminée (…). La loi commune est celle qui existe conformément à la nature. En effet, il y a un juste et un injuste, communs de par la nature, que tout le monde reconnaît par une espèce de divination, lors même qu’il n’y a aucune communication, ni convention mutuelle. C’est ainsi que l’on voit l’Antigone de Sophocle (deuxième épisode) déclarer qu’il est juste d’ensevelir Polynice, dont l’inhumation a été interdite, alléguant que cette inhumation est juste, comme étant conforme à la nature. Ce devoir ne date pas d’aujourd’hui ni d’hier, mais il est en vigueur de toute éternité, et personne ne sait d’où il vient. »

 

[5] Cléanthe le Stoïcien écrit dans son Hymne à Zeus : « O Zeus, (…) souverain de la nature, (…) qui gouvernes tout, qui soumets tout à une loi ! (…) attire l’âme de l’homme jusqu’à cette raison éternelle, qui te sert de guide et d’appui dans le gouvernement du monde (…) car (…) il n’y a rien de plus grand que de célébrer dans la justice la raison sublime qui préside à la nature. »

[6] Traduction française par Séraphin Couvreur (1835-1919).

[7] Saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia-IIae, Q.93, notamment art.3.

[8] Saint Augustin, De Trinitate, L.III, ch.4.

[9] Cléanthe, Op.cit.

[10] « Roi des éclairs et du tonnerre,
Sauve les hommes du péril et que ta bonté les éclaire,
Que le jour se fasse en leur âme, et que resplendisse à leurs yeux
Ta loi, cette immuable loi, raison des mortels et des dieux.
Père, (…) cette chaîne d’or qui relie ensemble la terre et le ciel,

Dieu souverain, c’est ta justice, — elle est pour tous l’ordre éternel. » Op.cit.

 

2. Conception moderne du rapport entre dignité humaine et loi naturelle

Les Modernes reprennent et enrichissent cette tradition des Anciens, mais lui font aussi subir une radicalisation inouïe, cause du problème fondamental que présente la notion d’autonomie – et qu’il faut résoudre.

Voici la reprise : Kant, par exemple, ressemble beaucoup à un Stoïcien. L’homme embrasse le ciel étoilé au-dessus de lui et en lui, dans sa conscience, la loi morale (cf. Gaudium et spes, n°16). Par une réflexion très profonde, il revient jusqu’à la Raison première, constituante et législative. Il vit en elle et y découvre sa dignité[1].

Et voilà les enrichissements : 1° grâce à la norme première dans la conscience (G.S., n°16), principe pratique objectif et universel, l’autodétermination par raisonnement pratique est possible à l’homme. La liberté de l’homme est ainsi établie[2], dès qu’elle est comprise comme autonomie rationnelle. Est aussi établie, par suite, sa différence (G.S., n°14-2) d’avec l’univers matériel non-libre[3]. Pas de dignité humaine sans cette loi fondamentale de la Raison, sans laquelle il n’y a pas de liberté pratique.

2° La loi morale permet aussi de distinguer une vraie (G.S., n°17[4]) et une fausse liberté (G.S., n°65-2). En effet, sans la loi morale, la conduite est déterminée par des facteurs largement inconscients, le plus souvent infra-rationnels[5].

3° Le contenu de la loi naturelle et son objectivité sont démontrés en partant des principes de l’autoconservation, ou du rétablissement de la paix[6]. Des facteurs objectifs causent la guerre ; or, la loi naturelle doit produire la paix ; donc, elle est objective, consistant dans l’interdiction des facteurs de guerre, ou dans la prescription des facteurs contraires. Ceci, bien sûr, est hobbésien, non pas kantien[7]. En fait, la loi morale naturelle réside dans la justice, qui consiste à respecter la dignité de l’autorité suprême du Père (Commandements.1-3), l’autorité humaine, qui est d’abord parentale (Cdt.4), à respecter les conditions de la paix, en respectant la vie (Cdt.5), la famille et la vie (Cdt.6), la propriété et le travail (Cdt7), la bonne foi et la vérité (Cdt.8), et en étendant les interdictions jusqu’au simple désir de convoitise (Cdts.9-10). Mais, toute cette justice permet l’épanouissement de l’amitié, qui est le lien et le sommet de la morale.

4° Kant distingue aussi fort justement la liberté dans son extériorité, comme un certain degré d’indépendance, et la liberté dans son intériorité essentielle, comme auto-détermination, self-government (cf. G.S., n°17). Bien entendu, même politiquement, ce n’est que la possibilité de se gouverner soi-même effectivement qui rend un peuple indépendant du dehors.

Tous les éléments précédents, antiques ou modernes, sont très justes, sous réserve que soient bien précisées la transcendance de Dieu et la différence entre lui et la Nature, ou la Raison.

Venons-en à la radicalisation. Les penseurs modernes redéfinissent la liberté, c’est-à-dire l’autodétermination rationnelle, comme autonomie radicalisée, c’est à dire comme détention par l’homme, voire par l’individu, du pouvoir législatif absolument premier. La dignité semble résider alors dans la détention du pouvoir de faire la loi morale, une loi purement rationnelle, et de s’y soumettre. C’est apparemment le contraire de ce que dit le Concile dans Gaudium et spes (G.S., n°16-2), parlant d’« une loi qu’il (l’homme) n’a pas faite, et à laquelle il est tenu d’obéir ».

Rappelons que cette radicalisation va passer par deux phases : 1° celle du moralisme ; 2° celle de la réaction à ce moralisme. Ces deux étapes peuvent être rapportées aux deux moments de la dialectique pascalienne, reprise dans Gaudium et spes (G.S., n°12-2) ; le premier moment est celui où « il s’exalte lui-même comme une norme absolue » ; le second est celui où il se rabaisse jusqu’au désespoir (ibidem).

Première étape : chez Kant, l’autonomie signifie le contraire de l’arbitraire individuel. Ce qui fait la loi, c’est la Raison pure. Cette loi impose à l’individu des obligations précises et substantielles. L’individu doit à cette loi une obéissance inconditionnelle et pure de tout motif autre que le respect de la loi. Le respect dû à la personne humaine tient lieu de respect de Dieu – Dieu, dont le rôle devient incertain.

Deuxième étape : cette haute morale républicaine, rationaliste et libérale va être rejetée. Son rejet par les postmodernes est plus que compréhensible. Elle sur-responsabilise l’homme, la liberté humaine devenant quasiment la cause première et unique des actes humains. Elle sur-culpabilise ses fautes, pour la même raison. Surtout, elle le névrose en faisant de la nature, en particulier du corps humain et du désir de bonheur, une objectivité privée de sens, mais soumise à des règles morales a priori et extrinsèques qui l’étouffent[8]. Après le rejet, chacun crée donc ses valeurs. Pour quel résultat ? Tout bien commun[9]étant exclu, la vie commune n’est plus que la mise en œuvre d’une privatisation universelle et le politique se trouvant ainsi dévalorisé, tout pouvoir est approprié par des groupes culturellement ou économiquement libertaires.

Ce qu’on persiste alors à nommer « dignité humaine » n’en est plus guère que la dimension esthétique. On parle ainsi de : « mourir dans la dignité[10] », comme si la dignité humaine pouvait exister sans respect de la loi morale. Dans ces conditions, les droits de l’homme, jadis palladium des libertés humaines, deviennent souvent le prétexte à l’arbitraire.

Cette évolution est logique. La loi morale est insupportable si elle n’est pas, aussi, naturelle. Or, elle ne peut pas être naturelle si la nature n’a pas au fond quelque chose de divin, ou n’a pas Dieu à son fondement. Car, autrement, la nature n’est qu’un fait sans valeur, ni autorité, qui ne peut entrer dans l’ordre des faits moraux[11]. La dignité humaine fait alors corps avec un moralisme névrosant, puis, par réaction, s’identifie au rejet de la morale et à une complète anarchie intellectuelle et morale. L’homme se détruit alors, dans une guerre entre autonomistes et anti-autonomistes, aussi radicaux les uns que les autres : cela, parce que l’homme ne reconnaît ni Dieu, ni la nature.

La définition radicale de l’autonomie est une démesure. Son résultat ne peut être que l’injustice et la guerre. Là se trouve, répétons-le, le principal problème pratique. Mais cette démesure est aussi l’indice d’un désir de l’Absolu. Comprimer la démesure est nécessaire, mais c’est une chose insuffisante, et impossible, si nous ne donnons pas satisfaction, en même temps, au désir d’Absolu.

[1] G.S. s’accorde sans mal avec une telle démarche. « Au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir. Cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son cœur : ‘Fais ceci, évite cela’. Car c’est une loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme ; sa dignité est de lui obéir, et c’est elle qui le jugera. La conscience est le centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre. C’est d’une manière admirable que se découvre à la conscience cette loi qui s’accomplit dans l’amour de Dieu et du prochain. » (n°16-1).

[2] Dès lors qu’existe en l’homme la liberté, l’homme transcende forcément le système du déterminisme de la nature physique.

[3] Cf. G.S. : « Mais en même temps grandit la conscience de l’éminente dignité de la personne humaine, supérieure à toutes choses et dont les droits et les devoirs sont universels et inviolables. » (n°26-2)

[4] « Une liberté qui ne soit pas arbitraire, mais vraiment humanisée par la reconnaissance du bien qui la précède », Benoît XVI, Deus Caritas est, n°68.

[5] Cela aussi est validé par G.S. : « La dignité de l’homme exige donc de lui qu’il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d’une contrainte extérieure. L’homme parvient à cette dignité lorsque, se délivrant de toute servitude des passions, par le choix libre du bien, il marche vers sa destinée et prend soin de s’en procurer réellement les moyens par son ingéniosité. » (n°17)

[6] Thomas Hobbes, Léviathan, Première Partie, Ch.XIV-XV.

[7] La philosophie pratique de Kant n’est pas si éloignée de celle des Stoïciens, même si la loi de Nature est pour lui d’abord une loi de Raison. La Raison est quelque chose de non empirique, de pur et pour ainsi dire de divin. De plus, les formes ou expressions de cette Raison sont à ses yeux la structure même de la Nature. L’homme libre est un point d’incarnation et d’autoconscience de la Raison. Dans l’ordre pratique, la loi de Raison est universelle et de son application doit surgir une Nature conforme à nos Idées. « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi de la Nature. » La loi morale universelle des grandes Lumières est une loi de raison qui n’est certes pas une loi naturelle, mais elle doit du moins devenir comme une loi de la nature.

[8] Pour justification de ce rejet de la morale rationaliste, on invoquera, surtout, le souci d’éviter la guerre entre idéologies et de définir la justice par la minimisation de toute forme de vérité commune au sujet du bien. Le minimum de paix interculturelle sera obtenu par un pacte social qui consiste, pour chacun, à adopter la privatisation du bien comme règle de son action et de sa pensée (cf. John Rawls, A Theory of Justice, passim).

[9] Une redéfinition du bien commun a été proposée par Benoît XVI. « Il faut ensuite prendre en grande considération le bien commun. Aimer quelqu’un, c’est vouloir son bien et mettre tout en œuvre pour cela. À côté du bien individuel, il y a un bien lié à la vie en société: le bien commun. C’est le bien du ‘nous-tous’, constitué d’individus, de familles et de groupes intermédiaires qui forment une communauté sociale. »Benoît XVI, Caritas in veritate, n°7.

[10] Là se trouvait d’ailleurs déjà, du temps des Stoïciens, l’écueil de la conception antique de la dignité.

[11] On trouverait des contre-exemples de ce courant chez les utilitaristes et les évolutionnistes. Voir, par exemple, James Q. Wilson, Le sens moral, trad.fr., Plon, 1972

 

3. La dignité de l’homme image de Dieu

Depuis le De Trinitate de saint Augustin, il est classique de rechercher en l’homme l’image de Dieu Un et Trine. Gaudium et spes amplifie et j’oserais dire accomplit cette recherche, avec une très grande profondeur théologique.

– 1. La nature humaine est à l’image de la nature divine, qui est esprit, intelligence (n°15), volonté (n°61-1), liberté (n°14-2, 17[1]) ; la sublimité des objets de la pensée et de la conscience de l’homme (n°16) le force à reconnaître son âme spirituelle et immortelle, image de Dieu et, en effet, la meilleure image qu’il puisse avoir de Dieu (n°14-2) ;

– 2. la personne humaine est à l’image de la personne du Fils de Dieu[2] (n°22-4[3]).

– 3. l’homme, nature, personne et société ou famille, est à l’image de Dieu, unique nature en trois personnes en communion (n°12-4[4], 24-3) ; et aussi, en ce qui concerne le mariage, « à l’image de l’union du Christ avec l’Eglise » (n°48-2) ;

– 4. l’homme opérant et travaillant (n°34-2), maître de la terre qui est son domaine[5], est à l’image de Dieu créateur et rédempteur (n°12-3, 22-2) ;

Un autre point, que G.S. ne rappelle pas, sinon indirectement[6], mais qui est traditionnel : l’homme, âme et corps en vraie unité (n°14-1, 3-1), est à l’image du Verbe incarné.

De ce qui précède résultent deux dignités humaines : celle de la nature humaine à l’image de la nature divine (n°41-2) et celle de la personne humaine[7], à l’image de la personne du Christ. Leur liaison doit sans doute s’entendre théologiquement, comme dans la doctrine trinitaire. Le mystère de la structure de l’homme, qui est nature et personne, est à l’image du mystère de Dieu lui-même[8].

En vérité l’homme est donc prodigieusement image de Dieu.

Il est vrai que la dignité qui nous est donnée n’est en soi ni absolue, ni infinie, au sens métaphysique du mot ; mais, existentiellement, relativement à notre désir, elle est pour nous aussi infinie et immense que le ciel étoilé relativement à notre corps.

L’erreur et la faute de l’homme sont de vouloir arracher à Dieu ce que Dieu veut lui donner. Assurément, si le bien est l’amitié divine, comment l’homme pourrait-il la posséder par sa seule force et sans la recevoir de l’Ami ?

Mais comment en convaincre l’homme ? En lui montrant que l’Eglise comprend et approuve dans une large mesure son horreur d’une morale pélagienne névrosante, et son refus de toute dépendance indigne. Mais, on ne résout pas ces problèmes en rejetant Dieu. Le moyen pour l’en convaincre, c’est que soit assumé et renouvelé le concept de nature, et donc celui de loi naturelle. Et c’est précisément là ce que fait Gaudium et spes, par son enseignement sur la nature comme vocation, et la loi naturelle comme vocation à la dignité.

[1] « Mais la vraie liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine. » (n°17).

[2] « Devenu conforme à l’image du Fils, premier-né d’une multitude de frères, le chrétien reçoit « les prémices de l’Esprit » (Rm 8, 23), qui le rendent capable d’accomplir la loi nouvelle de l’amour. Par cet Esprit, « gage de l’héritage » (Ep 1, 14), c’est tout l’homme qui est intérieurement renouvelé, dans l’attente de « la rédemption du corps » (Rm 8, 23) : « Si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts demeure en vous, celui qui a ressuscité Jésus Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous (Rm 8, 11). Certes, pour un chrétien, c’est une nécessité et un devoir de combattre le mal au prix de nombreuses tribulations et de subir la mort. Mais, associé au mystère pascal, devenant conforme au Christ dans la mort, fortifié par l’espérance, il va au-devant de la résurrection. » (n°22-4)

[3] Gaudium et spes ne parle en ce lieu que du chrétien à l’image du Fils incarné, le Christ, et dont la vie doit reproduire celle du Christ en sa charité et son mystère pascal. Que, dès la création, l’homme soit à l’image du Fils relèverait de perspectives qui « dépassent absolument la portée de la raison » (n°24-3).

[4] « Mais Dieu n’a pas créé l’homme solitaire : dès l’origine, « il les créa homme et femme » (Gn 1, 27). Cette société de l’homme et de la femme est l’expression première de la communion des personnes. Car l’homme, de par sa nature profonde, est un être social, et, sans relations avec autrui, il ne peut vivre ni épanouir ses qualités. »

[5] Ajoutons en note ceci : l’Homme, image de Dieu, est digne parce que Dieu est éminemment digne. Dieu est digne, parce qu’il est Seigneur (Gaudium et spes, n°10-2), loi éternelle, justice infinie, liberté absolue, maîtresse d’elle-même, toute-puissance (qui « consiste à faire miséricorde », Saint Thomas, Somme de théologie, II-IIae, Q.30, a.4, cité par François,Misericordiae Vultus, n°6). De tous ces attributs de la gloire de Dieu (doxa), la nature humaine porte l’image dans sa dignité. L’homme est « seigneur de toutes les créatures terrestres » (G.S., n°12-3) et seigneur de lui-même. La dignité humaine est une participation à la dignité divine (Ps 8, 6-7, cité dans G.S., n°12-3). La dignité de l’homme est l’image de la seigneurie de Dieu. La dignité de l’Homme consiste généralement à être à l’image des attributs de Dieu, mais aussi à être particulièrement à l’image de la dignité de Dieu, c’est-à-dire « seigneur de toutes les créatures terrestres » (G.S., n°12-3) et seigneur de soi-même à l’image du Seigneur. L’Homme, image de Dieu, est digne parce que Dieu est éminemment digne.

[6] Au n°14-1 de G.S., quand il parle de la dignité du corps, « appelé à ressusciter » (=>dans le Christ). Et aussi sans doute à travers la reprise de la « solidarité » (G.S., n°32-2).

[7] Sept références à la « dignité de la personne » : G.S., Chapitre 1er, n°12 sq., n°26-2, n°29-3, n°40-1, n°40-3, n°46-1, n°60-1, n°63-1.

[8] Cette interprétation de l’« image de Dieu » est probablement justifiée par une formule telle que : « Enfin, la nature intelligente de la personne trouve et doit trouver sa perfection dans la sagesse (G.S., n°15). »

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