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Permanences n° 472-473

Nous sommes dans un monde où chacun est libre de professer Dieu ou de s’en passer, mais un monde qui professe qu’il n’en a pas besoin. Science, économie, politique, démocratie se veulent autonomes, et ne connaissent aucune norme transcendante. Monde dans lequel l’expert est roi : le qualificatif « scientifique » suffit à justifier toute proposition. Monde marqué par l’obscurcissement du sens moral. Monde imprégné de subjectivisme, qui doute même qu’il puisse exister une certitude morale. Il redit avec Pilate : qu’est-ce que la vérité ?

Dans son livre d’entretiens avec Danièle Masson : France chrétienne, France païenne, Emile Poulat évoque une ère post-chrétienne. Ce n’est pas la fin de l’Eglise ni du christianisme mais la fin d’une société chrétienne. « Ce n’est pas, dit-il, la fin du religieux, de la religion ou des religions, c’est un état historique dépassé du rôle social de la religion ». D’autres emploient le terme d’athéisme social, pour signifier que le problème dépasse la querelle philosophique de l’athéisme ou la seule question des rapports entre l’Eglise et l’Etat en tant qu’institutions. Emile Poulat ne nie pas la vitalité du catholicisme en France (renaissance d’abbayes, nouvelles formes de vie religieuse, succès de l’édition catholique, transformation des relations entre l’Eglise catholique et certains secteurs de la société…) Mais « cette vitalité est-elle en mesure de changer le cours des choses et de renverser le courant ? »

Evoquant également la fin d’une époque, la Note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002), signée par le cardinal Ratzinger, précise : « La société civile se trouve dans un processus culturel complexe qui signale la fin d’une époque et l’incertitude pour les temps nouveaux qui pointent à l’horizon (…). On constate aujourd’hui un certain relativisme culturel qui se révèle dans sa nature comme un système et une défense d’un pluralisme éthique, système favorable à la décadence et à la dissolution de la raison et des principes de la loi naturelle. (Certains font de ce pluralisme éthique) une condition de la démocratie. Il en résulte, d’une part, que les citoyens revendiquent, pour leurs propres choix moraux, la plus complète autonomie, tandis que, de l’autre, les législateurs se voient obligés de respecter cette liberté de choix. (Leurs lois) sont soumises à des orientations culturelles ou morales transitoires, comme si toutes les conceptions possibles de la vie avaient une égale valeur. En même temps, on invoque de manière trompeuse la tolérance (…) Pour la thèse relativiste, une norme morale enracinée dans la nature même de l’être humain n’existe pas »
Ce relativisme est une des conséquences du libéralisme.

Aux origines du libéralisme.

Les libéraux sont légion. Pratiquement, le libéralisme qui sévit au quotidien, tout en refusant l’anarchie, a tendance à voir dans tout pouvoir un exercice despotique de puissance. La difficulté de concilier ces deux objectifs multiplie les options et le libéralisme se condamne à être une auberge espagnole de la pensée. Un bref rappel historique permet d’en dégager les lignes principales.

Le libéralisme se situe dans le prolongement de la démarche, observée au déclin du Moyen Age, vers l’indépendance du temporel (1) . Il est imprégné de nominalisme, doctrine qui refuse toute proposition qui exprimerait une vérité marquée du sceau de l’universel, qui a horreur des définitions et pour laquelle il n’y a pas de nature humaine mais des individus. « Le libéralisme est le fils premier né de l’individualisme » (2). Guillaume d’Occam (3) est le précurseur des empiristes anglais.

Dans Léviathan (1651) Hobbes bâtit une doctrine sociale sur l’état de nature qu’il conçoit comme fait d’une poussière d’hommes isolés. A la différence d’Aristote qui observe dans la nature des hommes naturellement « politiques », enserrés dans des groupes sociaux, il affirme que la société, les institutions, sont des constructions des hommes. Hobbes ne voit que des individus naturellement égaux et libres, soustraits à toute hiérarchie. Le droit devient permission d’agir. Il définit le droit naturel « comme la liberté que possède tout homme d’user de son pouvoir propre comme il le veut lui-même en vue de la préservation de sa propre nature ». Et il considère ce droit subjectif comme absolu. La liberté ne souffre de limite que de l’intérieur, de la raison subjective de l’individu. Conscient des conséquences anarchiques de cette conception de la société, Hobbes invente une forme de contrat par lequel, d’un commun accord, les citoyens sont supposés faire le sacrifice de leur liberté. L’aboutissement est alors paradoxalement l’absolutisme.

Cinquante ans plus tard, Locke retouchera le concept de Hobbes en en renversant les conséquences. A défaut d’une certaine cohérence, il fait preuve du pragmatisme anglo-saxon, et, si sa théorie manque de rigueur, elle a connu un immense succès. Il part du droit de propriété qu’il attribue à l’homme dans l’état de nature. L’homme n’a pas seulement le droit de faire mais il a droit à des choses, parmi lesquelles figurent son travail et ses activités. Il est propriétaire, en conséquence, des fruits de son travail. Cette notion de propriété introduit celle de limites, liées à l’espace et à l’objet. La liberté infinie de Hobbes se trouve bornée. Alors que Hobbes voyait dans l’état de nature un état de guerre de tous contre tous, Hobbes imagine que ces limites permettent une vie commune pacifique, une loi commune commandant le respect mutuel des propriétés. « Les hommes échangent et créent un marché et cette sphère de la production et du commerce se déploie indépendamment de la sphère politique postérieurement construite » (4). Le contrat social consistera à instituer une force protectrice de ces propriétés. Dans cet esprit, il affirme la nécessité de définir des limites au pouvoir public d’où le système de séparation ou de l’équilibre des pouvoirs, législatif, exécutif, et judiciaire, véritable axiome de la science politique moderne, constitutif de toute société libérale et qui repose sur une fausse conception de l’autorité.

Pour écarter le danger de l’anarchie, lié à l’attribution d’un caractère absolu à la liberté, tout en évitant de redonner à l’autorité son véritable rôle, on retrouve chez tous les libéraux la notion du contrat. La révolution, une des filles du libéralisme, la développe chez Rousseau, on la trouve. aujourd’hui sous la plume de John Rawls que nous retiendrons ici comme exemple du libéralisme contemporain

John Rawls, libéral contemporain

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A son tour, John Rawls cherche à montrer que l’on peut concilier la diversité des opinions religieuses, morales et philosophiques avec des institutions justes. Il estime que « les principes de cette justice sont l’objet d’un accord originel : ce sont les principes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leur propre intérêt et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient » (6).

On serait tenté de voir là une allusion à l’ordre naturel, accessible à la droite raison, mais Rawls précise l’interprétation à donner à cette conception de la justice : il affirme qu’elle est indépendante de toute doctrine compréhensive, c’est à dire des religions ou philosophies qui offrent une vision globale de l’homme, en terme de bien ou de mal. Elle est l’expression de la culture politique démocratique. L’accord imaginé à l’égard du contrat relève d’un « consensus par recoupement ». Rawls parle alors de la priorité du juste sur le bien. Cette construction abstraite suppose une justice élaborée sans rapport avec des conceptions morales ou religieuses, alors que tout contrat suppose des principes de justice qui lui soient antérieurs.

L’idéologie libérale

Nous avons relevé que, prenant corps dans une Angleterre frappée par la guerre civile et l‘instabilité politique et religieuse, le libéralisme élabore une doctrine philosophique sécularisée. Forgée dans une situation politique particulière, cette doctrine s’est vue attribuer une valeur universelle. « Inventer un pouvoir neutre » (7) paraissait aux anglais la solution du « vivre ensemble ». Les conflits venant des oppositions à l’autorité de la tradition philosophique et religieuse, la solution libérale repose sur deux pôles : d’une part, l’affirmation de la liberté d’opinion et de l’autonomie des personnes et, d’autre part, la neutralité de l’Etat, déclaré incompétent en matière morale et religieuse.

Le libéralisme présente les institutions comme le résultat d’une recherche raisonnable de l’intérêt bien compris des citoyens. La notion de bien commun disparaît et se trouve remplacée par celle d’intérêt général, juxtaposition des intérêts particuliers. « Au cœur du libéralisme, il y a cette confiance en l’accord possible entre la raison et la liberté, au nom d’un idéal de neutralité » (8).

Le libéralisme apparaît ainsi comme « le système selon lequel la liberté se présente comme la notion première fondamentale, la notion qui donne sa valeur à tout. Dans l’ordre de la pensée comme dans l’ordre de l’action, c’est la notion en fonction de laquelle tout doit être soumis, ordonné, réglé, dans l’ordre humain » (9). Cette liberté considérée comme absolue ne fait qu’un avec l’idée de libérer l’homme de sa nature ou de lui donner la possibilité de s’en attribuer une.
L’anthropologie libérale est basée sur une nature qui se construit et non se reçoit. Elle est idéaliste : nominalisme et idéalisme ici se rejoignent. Elle ne permet pas à l’homme de découvrir un ordre naturel.

Du libéralisme à l’égalitarisme et au relativisme

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« Tous les hommes étant gratifiés du même infini de liberté anté-sociale, il n’y a pas de raison pour que les uns en aliènent une plus grande part que les autres dans le contrat social » (11) Le libéralisme a donc pour corollaire de la liberté qu’il accorde, une égalité aussi absolue.

Selon l’idée chrétienne de l’égalité, les hommes ont en commun une même nature, une même vocation, ils sont ordonnés aux mêmes fins. Selon la version moderne de l’égalité, ce que les hommes ont en commun, c’est le droit de poursuivre des fins différentes, c’est le droit de n’avoir rien en commun sinon ce droit. La fin de l’action politique cesse d’être la « bona vita », elle se réduit à des considérations procédurales qui doivent permettre aux hommes de poursuivre chacun sa propre vie, son propre intérêt. Au départ, il subsiste des règles et l’égale liberté ne joue qu’entre des limites, mais une dynamique s’impose dans laquelle les droits rompent tout lien avec la nature. On assiste à une multiplication de ces droits, dans le plus grand désordre.

Philippe Bénéton a longuement développé la distinction qu’il opère entre égalité substantielle et égalité par défaut. La première est ancrée sur l’universalité de la nature et de la condition humaine. Selon la seconde, l’autre est mon égal car il ne peut être meilleur que moi. L’égalité par défaut rejette toute différence qui tend à limiter l‘égale autonomie des individus. Elle tend à « effacer toute distinction entre la raison et la déraison, le génie et le bouffon, le maître et le disciple ». Le sage, le héros et le saint rentrent dans les rangs d’un monde homogène. Le droit à la différence n’est pas aboli pour autant, il est même revendiqué lorsque se trouve en cause l’autonomie de l’individu, sa liberté sans bornes, son rejet des règles morales traditionnelles. « Si les hommes sont reconnus différents et libres de l’être, c’est pour affirmer que cela ne fait aucune différence » Dans le même temps, on affirme, par exemple, que si les comportements sont différents, il n’y a pourtant aucune différence entre l’alliance d’un homme et d’une femme et celle de deux personnes du même sexe.

Relativisme et scientisme

L’expert ne porte pas de jugement de valeur. Il ne distingue pas entre bon et mauvais. Il applique une méthode. Le sociologue distingue des types de famille sans chercher si un modèle vaut mieux que l’autre. La science se veut l’unique forme authentique du savoir. Ce qui lui échappe n’est pas raisonnable. « Le scientisme clôt la science sur elle-même »

« Le scientisme conjugué à l’égalité par défaut conduit à la rupture entre le savoir et la vie (…) Les sciences humaines enseignent l’arbitraire des valeurs faisant le lit du relativisme. Toute préférence est aussi légitime que n’importe quelle autre ».

La prétention à la scientificité stérilise la politique. Il ne peut y avoir de science du politique qui n’implique une philosophie politique, capable de donner un sens à l’action humaine. La démocratie libérale se définit par des règles du jeu. De telles règles ne suffisent pas à constituer une véritable société politique.

L’égalité par défaut entraîne le déclin des autorités. Le dirigeant politique devient le délégué aux affaires publiques. Ne subsiste qu’une hiérarchie de compétence. Elle dénoue les liens sociaux, éloignant les hommes les uns des autres. Elle favorise le déclin de la dimension institutionnelle des réalités humaines, ce qui est le cas, par exemple du mariage qui cesse d’être une institution..

Relativisme et neutralité

Dans le contexte où fut élaboré le libéralisme anglo-saxon, il y avait le souci de sortir d’une période de conflits par une émancipation à l’égard de l’Eglise. Il s’agissait de se dégager d’une théologie de la politique (12) en la remplaçant par une doctrine dite neutre. La neutralité interdit tout jugement dans le domaine métaphysique, moral, esthétique.
En assimilant liberté et autonomie et en imposant à la réflexion un modèle scientifique, le libéralisme prétend accéder à un « universel laïque », selon l’expression de Quinet..

Toute revendication de vérité en vient à être considérée comme discriminatoire. Cela est particulièrement visible lors des débats sur le début ou la fin de vie. Tous évoquent la dignité humaine mais celle-ci est rapportée à la conception que chacun peut s’en faire et non à la nature humaine. La référence ne peut plus être l’éthique. Toute réserve au nom de l’éthique est rejetée car non scientifique. La neutralité ne connaît que la raison instrumentale et, sous couvert d’une fausse rigueur, se forge une opinion qui s’appuie sur le primat du désir individuel ouvrant la voie au relativisme compassionnel.

Opinion et morale

Sans recours à une transcendance, il ne peut y avoir de vérités stables. La vérité est remplacée par l’opinion. La pensée moderne par la voix de la raison scientifique abandonne les questions vitales à l’opinion, elle renonce au sens et dit que tout sens est arbitraire. L’homme détermine sa morale, morale qui n’a pas besoin de référence. Elle est elle-même son origine, sa règle, sa limite, elle ne s’appuie sur personne. « La morale sociale a ses garanties, ses racines dans la conscience humaine, elle peut enfin jeter ses béquilles théologiques » (13). Parler de déviation ou de perversion relève du préjugé. En religion, la foi est réduite à une intuition, une expérience, voire une illumination. Prévaut le « libre examen ». Toutes les religions se valent à condition d’être sincèrement professées. L’oecuménisme devient syncrétisme. ». L’unité est prétendue naître des progrès de la conscience immanente de la nation.
Propos qui ne résistent pas à une analyse rigoureuse : la conscience n’est pas créatrice de normes.

Les applications relativistes du libéralisme se manifestent notamment dans la conception de la tolérance et du pluralisme. Chacune de ces applications fait apparaître les contradictions, voire les absurdités, auxquelles conduit pratiquement l’idéologie libérale.

De la tolérance à la pensée unique

Si l’on s’en tient à l’étymologie, tolérer signifie supporter. Or on ne supporte pas un bien mais un mal. La tolérance implique au départ la notion d’un bien. Dans cet esprit, tolérer signifie supporter un mal provisoire que l’on ne peut pas éviter dans l’immédiat sans causer des dommages plus grands. C’est une expression de la vertu de prudence. C‘est une démarche provisoire dans laquelle les principes doivent rester saufs, c’est à dire que l’on ne justifie pas le mal toléré et que tous les moyens efficaces doivent être mis en œuvre pour conjurer le mal toléré.

Or « la tolérance a cessé d’être aujourd’hui une vertu pratique et prétend au rang de vertu théorique » (14). Devenant idéologique, elle devient paradoxalement intolérante. Elle ne peut tolérer ce qui met en péril son équilibre instable En particulier, elle ne tolère pas l’idée qu’il y ait une vérité à chercher, ou qu’une telle vérité puisse avoir un caractère universel. Elle exclut le débat de fond qui devient échange d’idées relatives. Mais elle revendique le droit de juger les parties en présence, se situant toujours du côté des interlocuteurs les plus théoriquement tolérants. Le libéralisme fait du tolérantisme un système politique et finalement, la société tolérante impose la pensée unique

Pluralisme

Partant du constat de la pluralité, le pluralisme induit, dans un premier temps « une conception doctrinale et un comportement politique reconnaissant et acceptant la pluralité comme une donnée objective, ne fondant et légitimant la nécessité « (15). Une telle définition ne comportant aucune réserve ni aucune référence à une saine tolérance, fait courir le risque de reconnaître comme relevant d’un droit la coexistence de la vérité et de l’erreur. On tend à faire entrer dans une pluralité acceptée toutes les options, quelqu’inacceptables qu soient certaines d’entre elles. De cette pluralité acceptée, le pas est vite franchi vers une pluralité recherchée, comme condition du progrès voire comme un bien.

Le pluralisme passe alors, écrivait Soljenitsyne,pour la « plus belle conquête de l’histoire, le bien suprême de la pensée, la plus haute vertu de la vie occidentale ». « Le pluralisme va plus loin que la tolérance, écrit Valéry Giscard d’Estain (16), puisqu’il accepte d’organiser la compétition libérale des idéologies. Il favorise l’apparition d’idéologies nouvelles ». Pour reprendre une expression de Saint Pie X, condamnant sur ce point le Sillon, le pluralisme organise un véritable concours apologétique en vue d’établir une vérité toujours nouvelle.

Les libéraux tentent alors d’aménager le pluralisme, de le réguler de manière purement formelle et non pas substantielle. Ce n’est plus au contenu mais à la forme requise pour définir ce contenu que s’attache l’universalité de l’idée républicaine. Le libéralisme s’en remet à la raison raisonnante pour définir des procédures recueillant un consensus. La raison procédurale définit les conditions de la confrontation éthique d’où découlent les normes du vivre ensemble démocratique. La morale se définit au niveau de ces conditions du débat et non à propos du contenu. Interviennent l’égalité des participants, la liberté d’argumentation, et, d’une certaine manière les droits de l’homme. Seule a une valeur morale cette procédure d’où émane la loi. Une norme devient juste ipso facto par la vertu de la procédure. Cela est sans limite. Se fabriquent alors des morales de situation successives, issues de rapports de force ou de comportements majoritaires. On révise la loi de bioéthique tous les 5 ans. Une « éthique de la discussion » appelle constamment de nouveaux débats, elle est nécessairement évolutive et ne peut se satisfaire d’aucun résultat.

L’impossible relativisme

Le relativisme est condamné à s’auto-détruire : si tout vaut, rien ne vaut. Contrainte de sortir de cette logique, la pensée moderne vit dans la contradiction. Elle affirme d’abord qu’il n’y a pas de bien en soi : l’authenticité, la tolérance l’ouverture sont érigées au rang de nouvelles vertus présentées comme neutres. Puis elle considère comme allant de soi des opinions et attitudes qui définissent des manières d’être convenables. Il n’y a pas de « bona vita » selon la raison mais il y a une vie « comme il faut » en fonction de l’air du temps. Enfin elle impose à tout un chacun de se rallier à cette opinion dominante prétendue être l’interprète d’une opinion commune

Morale politique et non théologie politique

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S’il y a une juste autonomie des réalités terrestres, cela ne signifie pas que l’homme puisse créer des valeurs et des normes. La raison ne crée pas, elle découvre. Autonomie n’est pas indépendance. « Les sciences humaines, malgré la grande valeur des connaissances qu’elles apportent ne peuvent être tenues pour des indicateurs déterminants des normes morales. La foi chrétienne montre la voie du retour à l’origine (à l’origine, il n’en était pas ainsi, dit saint Mathieu, à propos des déviations du mariage) voie souvent bien différente de la normalité empirique » (18).

La note doctrinale de 2002, citée plus haut, rappelle que s’il y a autonomie de la sphère civile et politique par rapport à la sphère religieuse et ecclésiastique, on ne peut concevoir d’autonomie par rapport à la sphère morale.

Face au libéralisme, il ne s’agit pas, pour autant, d’opposer un communautarisme chrétien. « Le christianisme n’a pas implanté le messianisme dans le domaine politique. Bien au contraire, il a insisté, dès le début sur la nécessité de laisser l’élément politique à l’intérieur de la sphère de la rationalité et de la morale (…) Il est manifeste que la politique n’appartient pas au domaine de la théologie mais à celui de la morale, qui peut certainement être fondée sur la théologie, mais seulement en dernière instance » (19).

[[(1) Se reporter à l’ouvrage de Georges Lagarde : La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age. (2) Jean Ousset, Au commencement (1946). (3) Théologien anglais de la première moitié du XIVe siècle. (4) Thibaud Colin, article de La Nef, juin 2008. (5) Auteur de Théorie de la justice, 1971 et de Libéralisme politique 1993. (6) Jacques Rollet, La tentation relativiste ou la démocratie en danger, Desclée de Brouwer 2007. (7) Thibaud Colin, article cité. (8) Thibaud Colin, article cité. (9) Tolérance et libéralisme, Michel Creuzet, CLC. (10) Dans ce paragraphe nous faisons largement référence à l’ouvrage de Philippe Bénéton :De l’égalité par défaut. Essai sur l’enfermement moderne. Criterion 1997. (11) Pierre Lasserrre, cité par Jean Ousset, in Au commencement. (12) Titre d’un ouvrage du cardinal Journet, Editions universitaires de Fribourg 1987. (13) Jules Ferry. (14) Mgr Jean Laffitte, conférence à l’assemblée générale de l’Académie pontificale pour la vie (2007). (15) Mgr Matagrin, Politique, Eglise et Foi. (16) Deux Français sur trois. (17) Titre que donne Thibaud Colin en conclusion de son article sur le communautarisme chrétien dans Liberté politique de l’été 2007. (18) Veritatis splendor, 112, encyclique de Jean-Paul II sur l’enseignement moral de l’Eglise. (19) Cardinal Ratzinger, Eglise, œcuménisme et politique, Fayard, 1987.]]

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