Le terme de laïcité a revêtu, selon les circonstances, les significations les plus variées, au sein d’un même mouvement historique, aux aspects cependant contradictoires. Ces contradictions sont la source d’ambiguïtés et d’équivoques. Mais elles ont aussi suscité un approfondissement doctrinal. Il n’est pas possible de traiter aujourd’hui de la laïcité sans un regard sur l’évolution de ce mouvement.

La laïcité[[Nous utilisons le plan du livre Laïcité et problème scolaire J. Bur, 1959.]], une juste aspiration

Le mouvement de laïcisation naît avec le souci légitime d’une différentiation toujours plus claire entre les domaines et les fonctions spécifiques, d’une part, de la société civile, temporelle et donc de l’Etat, et d’autre part, de la société spirituelle et donc de l’Eglise . Cette distinction a toujours appartenu à la doctrine catholique : “Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu” . En ce sens la laïcité est née du christianisme. Pie XII le rappelait, en 1958, à des citoyens italiens, parlant d’“une juste et saine laïcité de l’Etat, comme d’un principe de la doctrine catholique”[[Allocution du 23 mars 1958 à la colonie des Marches à Rome.]].

La rupture de l’unité spirituelle de la nation, avec la Réforme, a conduit à introduire une différentiation de l’appartenance à l’Etat et de l’appartenance à une religion. La question de la laïcité, et donc de la compétence de l’Etat, se trouve dès cette époque liée à celle de la liberté religieuse.

Jacques Bur[[Opus cité p.32.]] voit dans le développement et l’autonomie de la culture profane une autre explication de l’évolution du mouvement de laïcisation. L’Eglise, qui par nécessité avait exercé une sorte de tutelle sur l’enseignement des sciences profanes, ne s’est évidemment pas opposée à cette autonomie correspondant à la distinction qui différencie en chacun la raison et la foi. “Un champ immense reste ouvert où l’activité humaine peut se donner carrière et le génie s’exercer librement”[[Léon XIII, Libertas praestantissimum.]]. Il s’agit bien d’une distinction et non d’un cloisonnement : “Si donc, la religion est radicalement indépendante des formes et des degrés de la culture, par contre la culture qui se veut authentique, saine et durable, appelle d’elle-même une relation continue à la religion”[[Pie XII, cité par Jacques Bur, p. 41.]] Il y a une culture chrétienne et l’éducation chrétienne doit pénétrer tout l’enseignement même profane. On sait à quel point la question de la liberté de l’enseignement est liée à celle de la laïcité.

Enfin, la forme moderne de gouvernement et les manifestations de la subversion dans la vie quotidienne ont créé des responsabilités nouvelles pour les laïcs qui se trouvent aujourd’hui “aux premières lignes de la vie de l’Eglise”[[Pie XII aux nouveaux cardinaux, 20 février 1946, repris au n°9 de Christifideles laïci.]]. Leur vocation propre est “de chercher le règne de Dieu à travers la gérance des choses temporelles qu’ils ordonnent selon Dieu”[[Christifideles laïci n°9, reprenant Lumen Gentium, 31.]]. On pourrait ici multiplier les citations de Christifideles laïci[[Jean-Paul II, exhortation apostolique post synodale du 30décembre 1988, sur La vocation des fidèles laïcs dans l’Eglise et dans le monde. On se reportera également à la constitution dogmatique sur l’Eglise Lumen Gentium et au décret sur l’apostolat des laïcs de Vatican II.]]. La véritable laïcité ne serait-elle pas celle qu’est appelé à réaliser ce laïcat ainsi conçu ?

Le dévoiement de la laïcité

A chacune des causes qui ont engendré le mouvement de laïcisation, en imposant de justes distinctions, a correspondu une volonté de séparation, relevant de ce que l’on peut appeler l’esprit laïque.

Georges de Lagarde[[La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age. Tome I, Bilan du XIIIème siècle (3ième édition 1956).]] le voit naître, dés la fin du Moyen-Age, lorsque le souci des pouvoirs laïques de disputer à l’Eglise les attributions qu’elle exerce dans l’ordre social, soit en vertu de sa constitution, soit en vertu de coutumes séculaires, anime une politique consciente de revendications. Se préparait ainsi un terrain propice à l’éclosion des passions qui germeront pendant la querelle bonifacienne et s’épanouiront dans l’œuvre de Marsile de Padoue. Certains princes feront plus que défendre leur indépendance et pousseront leur ambition jusque sur le domaine de l’Eglise. C’est peut-être par là, note G. de Lagarde, que la conscience laïque qui s’ébauche au XIIIe siècle prend déjà son aspect le plus moderne. “Ainsi, le mot “laïque”, après avoir exprimé la volonté de l’Etat de revendiquer tous les droits qui lui étaient dévolus dans un monde spécifiquement chrétien, traduit aujourd’hui une opposition directe à une compromission quelconque du politique et du social avec le religieux… Il exprime désormais le désir de reconstruire le “spirituel” de la nation en dehors de toute influence positive d’une église ou d’un clergé”. Finalement, n’ayant rien oublié de l’origine même du mot “laïque”, désignant un état dans une société religieuse hiérarchisée, les laïques entendent bien rester laïques mais, comme tels, ils “entendent prendre leur revanche. (…) Ils auront leur enseignement, leur morale, leur vertu et, si le cœur leur en dit, leur religion (…). Ce que revendiquent tous ces intellectuels acharnés à se dire laïques, c’est essentiellement leur part de “cléricature”, leur part de “sacerdoce””. Il ne s’agit plus, en fait, de rapports entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel, mais de rapports entre Eglise et non-Eglise ou contre-Eglise. Ainsi, les enjeux de la laïcité ne sont-ils pas seulement institutionnels, législatifs ou juridiques, mais d’abord culturels, spirituels, théologiques.

Les diverses accentuations d’une doctrine

Au-delà de la distinction initiale au sein de l’Eglise entre clercs et fidèles, le christianisme, par la distinction entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel, entre autorité religieuse et autorité politique, a introduit un des plus grands bouleversements dans l’ordre social. Mais la laïcité moderne que nous venons d’évoquer impose de ne pas en rester à cette distinction entre pouvoirs, elle exige une réflexion sur l’Eglise que nous ne ferons qu’esquisser.

A l’Assemblée des évêques de Lourdes en novembre 2003[[Eglise et Société: Un survol historico-théologique de leurs rapports pratiques. Documentation Catholique, 18 janvier 2004.]], Mgr Doré mettait en évidence quatre “figures” prises par les rapports entre Eglise d’un côté, et société et Etat de l’autre. Nous reprenons la trame de son survol historico-théologique, sans pour autant adhérer à l’orientation générale de ce rapport.

Aux origines, l’Eglise est dans un état de minorité. Le comportement des chrétiens témoigne d’une “radicale distinction” entre les réalités du pouvoir temporel et les choses de Dieu. Refusant d’attribuer à César le titre de Seigneur qu’ils ne devaient qu’à Dieu, ils ne transposaient pas cette résistance aux choses du monde. Mgr Doré pense que “l’on a sous estimé trop souvent cette distinction des ordres qui, aux débuts de l’Eglise chrétienne, était pourtant la réalité caractéristique et même fondatrice et remontant à Jésus”, tant par son enseignement (Rendez à César…) que par son comportement.

Puis vint l’ère de la “reconnaissance”, s’étendant du IVe siècle jusqu’aux Temps modernes et la Réforme. On peut dire que le christianisme est alors le fondement même de l’Etat. Ce qui ne doit pas laisser penser à un déroulement serein de cette longue période qui connût en Orient le “césaro-papisme byzantin”, et en Occident les désordres qui ont rendu nécessaire la réforme grégorienne (XIe siècle).

Dans le même temps où Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, défend l’indépendance et la suréminente dignité de l’Eglise, la doctrine des deux pouvoirs est définie par le pape Gélase. “Elle dominera tout le développement doctrinal postérieur”[[Lagarde, opus cité, p. 34.]]. Puis, “les abondantes déclarations que les papes ont dû faire, de Grégoire VII à Innocent III et la riche littérature qui s’était développée à l’occasion des controverses, ont permis de dégager un certain nombre de principes” [[Lagarde, opus cité, p.40.]] : l’Eglise constitue une société parfaite[[C’est à dire, société qui dispose de tous les moyens nécessaires à sa fin. Si le terme de société parfaite n’est, en fait, pas encore utilisé, l’idée est à la base de toutes les revendications de l’Eglise en faveur de son indépendance.]], distincte de la société civile, indépendante et maîtresse de ses fins. Elle exerce un pouvoir d’intervention ratione peccati[[L’Eglise juge du péché en toute matière.]], et plus généralement un pouvoir “accidentel”sur le temporel dans tous les cas où le pouvoir civil met en jeu les intérêts spirituels. Ces principes sont repris par Bellarmin[[Saint Robert Bellarmin, (1542 – 1621) : Traité de la puissance du souverain pontife dans les choses temporelles.]] et les grands théologiens du XVIe siècle ; l’Eglise dût ensuite les rappeler tout au long des luttes contre les erreurs gallicanes et dans ses conflits avec les pays protestants.

Portant un jugement général sur cette période, Mgr Doré écrit : “Le rapport du spirituel-ecclésial et du politique-sociétal est pensé en termes de pouvoir et ne peut sans doute guère mieux l’être qu’en de tels termes”[[Mgr Doré, rapport cité.]]. Il souligne que cette époque fut marquée par “l’idéal d’une foi chrétienne commandant en fait radicalement la totalité de la vie humaine, tant au plan individuel qu’au plan social ou socio-politique”.

Rejoignant Emile Poulat, il voit en cela la manifestation d’un “catholicisme intégral”, et relève alors que cet idéal fut ensuite toujours poursuivi jusqu’à l’époque contemporaine. De la reconnaissance accordée, on passe à la reconnaissance recherchée ou espérée, attendue en tout cas pour un avenir meilleur. Cette vision de l’Eglise catholique, de sa mission et de sa présence dans l’histoire des sociétés humaines trouve son expression la plus claire dans la devise de Saint Pie X : Omnia instaurare in Christo”, et dans l’encyclique de Pie XI Quas primas, instituant la fête du Christ-Roi.

Mgr Doré s’étonne de trouver encore des marques de cette vision chez Jean XXIII et chez Paul VI, “pourtant, dit-il, plus réaliste et plus modeste”. Ce jugement sur le réalisme et la modestie de Paul VI laisse entrevoir qu’il se fait l’interprète d’un souci exprimé aujourd’hui par certains : cette doctrine explicitée et vécue au Moyen-Age ne pèche-t-elle pas, dans les circonstances actuelles, par une sorte d’“excès eschatologique” ? “Prétendre, dit-il, tout subordonner au spirituel, que ce soit dès maintenant ou dans un futur assez plausible pour inspirer une action dans le présent (…) n’est-ce pas faire comme si pouvait se réaliser dès le temps du monde ce qui ne peut qu’être espéré pour le monde eschatologique des cieux nouveaux et de la terre nouvelle ?”. Certes, Mgr Doré reconnaît que l’Eglise doit mener “un certain type d’action dans le présent”, mais il estime que l’interrogation qu’il pose souligne “la nécessité d’accepter et d’assurer le présent dans sa consistance propre, prise pour base de toute considération ultérieure”. Conseil très sage dès lors que l’on se place dans l’ordre de l’application de la doctrine, ou que l’on souhaite mettre l’accent sur un aspect de cette doctrine dont l’approfondissement est rendu nécessaire par la situation actuelle. Mais la doctrine en serait-elle pour autant changée ? Il n’est pas question d’ouvrir ici un débat sur le texte présenté à Lourdes par l’archevêque de Strasbourg. Mais on peut s’interroger sur l’analyse qu’il propose de la troisième “figure” de l’Eglise celle adoptée sous le régime de séparation, marqué par la loi de 1905. L’Eglise a dû trouver un modus vivendi, cherchant, notamment après l’accord sur les associations diocésaines (1923), à éviter une opposition frontale; ce qui a partiellement, il est vrai, réuss[[Cette réussite ne couvre pas tous les domaines, en particulier le domaine scolaire. Par ailleurs, on ne peut admettre de parler de régime bénéfique pour le positionnement de l’Eglise.]]. Mais là encore, faut-il dogmatiser cette démarche ?. Il nous paraît dangereux de tenter de la justifier par une référence à la fameuse mais funeste distinction entre thèse et hypothèse[[Telle qu’elle fut formulée en 1863 dans la revue jésuite Civilita catholica.]] qui servit de base au développement de l’hérésie moderniste. Comment admettre que “les libertés modernes, condamnées à titre de thèse, c’est à dire comme principe universel concernant la nature humaine et l’ordre divin,( puissent), à titre d’hypothèse, c’est à dire comme disposition adaptée aux conditions d’un pays, devenir légitimes, aimées et défendues par les catholiques ?“[[Proposition du P.J. Lecler, dans Recherches de sciences religieuses (1953), adoptée par Mgr Doré.]].

Pour achever son “survol historico-théologique”, Mgr Doré évoque l’ecclésiologie de Vatican II centrée sur la notion d’Eglise-Sacrement ; il cite abondamment par ailleurs les textes qui marquent “une ligne d’évolution assez nette et assez continue de l’Assemblée plénière des évêques de France depuis 1966 (…) (traduisant) un ajustement du positionnement de l’Eglise par rapport au monde”[[Mgr Doré insiste notamment sur la Lettre aux catholiques de France, promulguée en 1996.]]. Il conclut alors que “l’Eglise de Vatican II, l’Eglise de France ne se conçoit pas comme “société parfaite”, qu’elle se veut au service de la foi des hommes, point final”. Toute une réflexion serait ici nécessaire sur l’Eglise visible ; il faudrait également relire le rapport doctrinal du cardinal Joseph Lefebvre à l’assemblée plénière de l’Episcopat en 1957, il y mettait en garde contre l’erreur qui consiste à confondre surnaturel et désincarné. Il est vrai que, dans le même paragraphe, Mgr Doré revient à Péguy pour rappeler “que le spirituel est lui-même charnel” et que l’Eglise est ainsi fondée à intervenir dans le temporel, au nom et au titre du spirituel. Faut-il donc ne voir dans les propositions de cette communication qu’un changement d’accent ? Mais alors c’est bien à la doctrine traditionnelle qu’il nous faut revenir.

Le règne social du Christ-Roi

“Jésus est réellement roi”, tenait à rappeler le cardinal Castellon Hoyos à Chartres, à la Pentecôte 2001, précisant : “L’enseignement traditionnel sur les devoirs des sociétés envers Lui garde toute sa valeur…La fête du Christ-Roi n’est pas celle d’un je ne sais quel Christ cosmique trop lointain pour avoir des conséquences pratiques”. L’institution de cette fête par Pie XI[[Encyclique Quas primas, 11 décembre 1925.]] marquait que cette fonction royale du Fils de Dieu porte en elle les remèdes que réclame le mal profond des temps modernes, mal qu’il dénonce sous le nom de laïcisme, “véritable peste de notre temps”.

Le Christ est roi. On s’arrête trop souvent au sens métaphorique de ce titre que l’on attribue alors au Christ par analogie, et pourtant, précise Pie XI, “il est de toute évidence que le nom et la puissance de roi doivent être attribués au sens propre du mot au Christ dans son humanité. Son pouvoir royal repose sur cette admirable union qu’on nomme l’union hypostatique (union dans la personne du Christ de la nature divine et de la nature humaine). Il en résulte que les anges et les hommes ne doivent pas seulement adorer le Christ comme Dieu, mais aussi obéir et être soumis à l’autorité qu’Il possède comme hommeEt si le royaume du Christ concerne avant tout l’ordre spirituel, ce serait une grossière erreur de refuser au Christ-Homme la souveraineté sur les choses civiles quelles qu’elles soient”.

Il faut donc écarter toutes les mauvaises interprétations de “Rendez à César ce qui est à César” ou de l’affirmation “Mon royaume n’est pas de ce monde“. Le royaume du Christ n’est pas de ce monde parce que Son autorité n’a pas pour fondement les richesses ni les forces d’ici-bas. Son royaume ne provient pas “de” ce monde (de hoc mundo). Rien qui signifie qu’il ne soit pas “en” ce monde. Il ne résulte aucunement de ces paroles que Jésus-Christ ne doive pas régner socialement, c’est-à-dire imposer ses lois aux souverains et aux nations.

Faisant siennes les paroles de Léon XIII sur l’universalité du royaume du Christ, Pie XI écrit : “Son empire ne s’étend pas exclusivement aux nations catholiques ni seulement aux chrétiens baptisés qui appartiennent juridiquement à l’Eglise (…), il embrasse tous les hommes”. Puis il précise : “Et à cet égard (celui donc de l’universalité du royaume) il n’y a lieu de faire aucune différence entre les individus, les familles et les Etats ; car les hommes ne sont pas moins soumis à l’autorité du Christ dans leur vie collective que dans leur vie privée. Il est l’unique source du salut, de celui des sociétés comme de celui des individus (…). Il est l’unique auteur, pour l’Etat comme pour chaque citoyen, de la prospérité et du vrai bonheur (…). Les chefs d’Etat ne sauraient donc refuser de rendre – en leur nom personnel, et avec tout leur peuple – des hommages publics de respect et de soumission à la souveraineté du Christ; tout en sauvegardant leur autorité, ils travailleront ainsi à promouvoir et à développer la prospérité nationale”.

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