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N'ayez pas peur i

Benoît XVI,

Béatification de Jean-Paul II (1920 – 2005), 1er mai 2011, dimanche de la Divine Miséricorde, à Rome.

« N’ayez pas peur ! Ouvrez, ouvrez toutes grandes les portes au Christ ! ». Ce que le Pape nouvellement élu demandait à tous, il l’a fait lui-même le premier : il a ouvert au Christ la société, la culture, les systèmes politiques et économiques, en inversant avec une force de géant – force qui lui venait de Dieu – une tendance qui pouvait sembler irréversible. Par son témoignage de foi, d’amour et de courage apostolique, accompagné d’une grande charge humaine, ce fils exemplaire de la nation polonaise a aidé les chrétiens du monde entier à ne pas avoir peur de se dire chrétiens, d’appartenir à l’Église, de parler de l’Évangile. En un mot : il nous a aidés à ne pas avoir peur de la vérité, car la vérité est garantie de liberté. De façon plus synthétique encore : il nous a redonné la force de croire au Christ, car le Christ est Redemptor hominis, le Rédempteur de l’homme : thème de sa première Encyclique et fil conducteur de toutes les autres. Karol Wojtyła est monté sur le siège de Pierre, apportant avec lui sa profonde réflexion sur la confrontation, centrée sur l’homme, entre le marxisme et le christianisme. Son message a été celui-ci : l’homme est le chemin de l’Église, et Christ est le chemin de l’homme. Par ce message, qui est le grand héritage du Concile Vatican II et de son « timonier », le Serviteur de Dieu le Pape Paul VI, Jean-Paul II a conduit le Peuple de Dieu pour qu’il franchisse le seuil du Troisième Millénaire, qu’il a pu appeler, précisément grâce au Christ, le « seuil de l’espérance ».

Oui, à travers le long chemin de préparation au Grand Jubilé, il a donné au Christianisme une orientation renouvelée vers l’avenir, l’avenir de Dieu, transcendant quant à l’histoire, mais qui, quoiqu’il en soit, a une influence sur l’histoire. Cette charge d’espérance qui avait été cédée en quelque sorte au marxisme et à l’idéologie du progrès, il l’a légitimement revendiquée pour le Christianisme, en lui restituant la physionomie authentique de l’espérance, à vivre dans l’histoire avec un esprit d’« avent », dans une existence personnelle et communautaire orientée vers le Christ, plénitude de l’homme et accomplissement de ses attentes de justice et de paix.

Préface - L’homme est la route de l’Église

Préface

L’homme est la route de l’Église

Le 4 mars 1979, moins de cinq mois après son élection, le pape Jean-Paul II publiait sa première encyclique. Elle s’appelait Redemptor hominis et traçait ce qui allait constituer la ligne directrice d’un pontificat s’étendant sur presque vingt-sept ans. Cette remarquable continuité ne dut rien à une obstination aveugle mais fut bien plutôt le fruit d’une étonnante prescience que le temps se chargea de confirmer. On ne peut qu’admirer cette capacité à saisir à l’avance le grand défi d’une époque qui passa non sans soubresauts de l’opposition héritée de la guerre froide entre deux blocs, deux modèles antagonistes de cités humaines, à la mondialisation effrénée. Mais quelle est cette ligne directrice ? On peut la saisir en trois étapes : un constat, une mission, et sa mise en œuvre.

Jean-Paul II avait la vive conscience que dans les drames effroyables du vingtième siècle, et notamment dans ceux du nazisme et du communisme qu’il avait côtoyés de près, l’ennemi que l’on voulait abattre était l’homme. L’homme en ses œuvres et ses projets, en ses idéologies et ses utopies, s’était fait l’ennemi de l’homme. Au point que l’époque qui allait suivre, et qui est encore la nôtre, serait celle du désespoir sur l’homme et de la crise de l’humanisme qui avait porté les sociétés occidentales jusqu’à ce précipice. Le doute s’emparerait de notre culture jusqu’en ses fondements en apparence les plus assurés (le socle de la famille, la transmission des trésors de la sagesse, la nécessité du politique, la dignité de la vie humaine, la formation de l’identité personnelle, la capacité à se donner sans retour, la justice sociale et le pardon, l’économie au service de l’homme, etc.), laissant la bride sur l’encolure aux passions humaines du pouvoir, de l’argent et de la convoitise. L’homme moderne s’était livré à la tyrannie de ses illusions, l’homme post-moderne allait goûter à l’amer esclavage de ses désillusions.

Ce constat avait quelque originalité à une époque où le bloc communiste semblait encore inébranlable, où la crise pétrolière des années 70 passait pour un accident de parcours sur le chemin du progrès sans fin de la société de consommation. Mais la prescience de Jean-Paul II venait de plus profond et visait plus loin qu’un simple constat. L’expérience du mystère du mal avait creusé en lui la foi en la puissance vivifiante du Christ rédempteur de l’homme. En sorte que les combats de notre monde lui apparaissaient dans leur vérité théologique, où Dieu conduit sa création vers son achèvement en plantant la Croix du Sauveur dans cette racine de toute détresse qui est le péché. Et là où Dieu agit, là renaît l’espérance pour quiconque met sa foi dans la victoire du Crucifié. Après un siècle de tragédies sans équivalent dans l’histoire, le nouveau pape ne doutait donc pas de ce que Dieu attendait de lui : annoncer et témoigner de la présence du Christ rédempteur à l’humanité entière, déposer au creux de chaque cœur le ferment de l’espérance. « Mon devoir spécifique en ce Siège de l’Apôtre Pierre […] est lié à la vérité première et fondamentale de l’Incarnation ». D’où cette étonnante annonce au commencement de Redemptor hominis : « Le rédempteur de l’homme, Jésus-Christ, est le centre du cosmos et de l’histoire. Vers Lui se tournent ma pensée et mon cœur en cette heure solennelle que l’Eglise et toute la famille de l’humanité contemporaine sont en train de vivre ». L’heure solennelle, fixée dès 1979, était celle de la préparation du jubilé de l’an 2000. Jean-Paul II entendait faire entrer l’Église et la famille humaine dans la mémoire de l’Incarnation du Verbe, afin qu’elles trouvent dans ce « nouvel Avent », dans ce « temps d’attente », le chemin de l’espérance.

19 mars

En quelques mois seulement, le cardinal polonais Karol Wojtyla avait ainsi pleinement endossé la charge de Pierre, il se savait et agissait comme le pasteur universel, non seulement de l’Église visible mais aussi de tous les hommes, car tous se rattachent à elle par les dons de la grâce invisiblement dispensés par le Seigneur, de même qu’ils partagent une même humanité avec le Christ. Ayant reçu de Dieu la responsabilité du troupeau catholique, il entendait exercer cette responsabilité dans toute l’ampleur de ce que signifie « catholique ». Et l’on sait l’importance qu’il accorda durant son pontificat à visiter chacun de ses paroissiens. Tel était en effet l’état d’esprit qui l’habitait : non pas régner comme un empereur mégalomane sur toute la surface du globe, non point diriger la foule des fidèles en ignorant les autres, mais soutenir et guider toutes les âmes vers le Verbe fait chair, le rédempteur de l’homme.

 C’est dans cette perspective du jubilé de l’Incarnation, forgée autour d’un constat et d’une mission, que se dévoile le nerf caché animant tout l’enseignement de Jean-Paul II. Le constat : la crise de la culture suite aux drames du vingtième siècle et le désespoir qui s’ensuit. La mission : apporter à chaque homme un lien vivant avec le Christ rédempteur, centre du cosmos et de l’histoire. Or ces deux pôles se rencontrent dans l’humanité du Sauveur :

Dieu est entré dans l’histoire de l’humanité et, comme homme, il est devenu son sujet, l’un des milliards tout en étant Unique. Par l’Incarnation, Dieu a donné à la vie humaine la dimension qu’il voulait donner à l’homme dès son premier instant, et il l’a donnée d’une manière définitive, de la façon dont Lui seul est capable, selon son amour éternel et sa miséricorde, avec toute la liberté divine ; il l’a donnée aussi avec cette munificence qui, devant le péché originel et toute l’histoire des péchés de l’humanité, devant les erreurs de l’intelligence, de la volonté et du coeur de l’homme, nous permet de répéter avec admiration les paroles de la liturgie : Heureuse faute qui nous valut un tel et un si grand Rédempteur ! (RH, 1). 

Cette clé, tout à fait traditionnelle dans sa formulation, Jean-Paul II allait s’appliquer à lui faire porter un fruit nouveau que l’on peut décomposer en trois moments. Le premier moment est celui d’une contemplation du mystère du Christ : par son humanité, le Christ a été fait solidaire de tout homme en tout lieu et en tout temps. Au point que l’on doit dire avec le Concile Vatican II que, dans l’Incarnation, « le Christ s’est uni à tout homme ». Le deuxième moment est celui d’une exigence, celle de la fidélité de l’Église à son Seigneur : 

L’Eglise reconnaît donc son devoir fondamental en agissant de telle sorte que cette union puisse continuellement s’actualiser et se renouveler. L’Eglise désire servir cet objectif unique : que tout homme puisse retrouver le Christ, afin que le Christ puisse parcourir la route de l’existence, en compagnie de chacun, avec la puissance de la vérité sur l’homme et sur le monde contenue dans le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption, avec la puissance de l’amour qui en rayonne (RH, 13).

Le troisième et dernier moment est celui qui gouverne l’action : puisque le Christ s’est uni à tout homme, et que l’Église se doit de lui rester fidèle, alors l’Église a pour mission d’apporter à chaque homme la vérité sur lui-même et la grâce pour en vivre, vérité et grâce qui sont dans le Christ et viennent du Christ. C’est en ce sens que doit être compris le mot d’ordre répété inlassablement par le pape durant vingt-sept ans : « l’homme est la route de l’Église ». Autrement dit, face à la crise de l’humanisme issu de la première évangélisation, le Magistère de Pierre allait se concentrer, pour une nouvelle évangélisation, sur le renouvellement de l’anthropologie à partir du mystère du Christ. Et un tel renouvellement se devait d’embrasser trois objectifs : contre le matérialisme, retrouver l’intégralité des dimensions de la personne humaine ; contre l’individualisme qui abstrait l’homme de ses enracinements, insister sur les déterminations concrètes qui façonnent la vie humaine ; contre le relativisme qui dissout l’homme dans la multiplicité de ses désirs et de ses opinions, opposer une vision unifiée et unificatrice de la personne humaine, dont la dignité se mesure à sa vocation surnaturelle.

L’Eglise ne peut abandonner l’homme, dont le « destin », c’est-à-dire le choix, l’appel, la naissance et la mort, le salut ou la perdition, sont liés d’une manière si étroite et indissoluble au Christ. Et il s’agit bien de chaque homme vivant sur cette planète […] Il s’agit de tout homme, dans toute la réalité absolument unique de son être et de son action, de son intelligence et de sa volonté, de sa conscience et de son cœur. L’homme, dans sa réalité singulière (parce qu’il est une « personne »), a une histoire personnelle de sa vie, et surtout une histoire personnelle de son âme. L’homme, conformément à l’ouverture intérieure de son esprit et aussi aux besoins si nombreux et si divers de son corps, de son existence temporelle, écrit cette histoire personnelle à travers quantité de liens, de contacts, de situations, de structures sociales, qui l’unissent aux autres hommes ; et cela, il le fait depuis le premier moment de son existence sur la terre, depuis l’instant de sa conception et de sa naissance. L’homme, dans la pleine vérité de son existence, de son être personnel et en même temps de son être communautaire et social — dans le cercle de sa famille, à l’intérieur de sociétés et de contextes très divers, dans le cadre de sa nation ou de son peuple (et peut-être plus encore de son clan ou de sa tribu), même dans le cadre de toute l’humanité —, cet homme est la première route que l’Eglise doit parcourir en accomplissant sa mission : il est la première route et la route fondamentale de l’Eglise, route tracée par le Christ lui-même, route qui, de façon immuable, passe par le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption (RH, 14). 

Vingt-sept ans et vingt-neuf encycliques ou exhortations fondatrices plus tard (sans compter les milliers de discours, catéchèses ou homélies), ayant conduit l’Église et le monde jusqu’au commencement du troisième millénaire, saint Jean-Paul II s’éteignait, laissant derrière lui un enseignement immense, qui n’était en définitive que la mise en œuvre du programme de Redemptor hominis. Après lui, chacun avec son charisme et ses accents propres, Benoît XVI et François ont prolongé ce Magistère inspiré. Certes, tout n’était pas contenu dans la première encyclique du pape polonais. De nouveaux domaines d’application sont apparus, jusqu’au récent texte du pape François sur l’écologie. Mais s’inscrivant naturellement dans la ligne directrice fixée par Jean-Paul II, ses successeurs en ont d’autant plus souligné la dimension fondatrice.

Or, au sein de ce développement, il se produisit au tournant du millénaire un phénomène étrange. Jean-Paul II avait mené l’Église tambour battant, un texte, une initiative, un voyage remplaçant sans répit le précédent, et tout le monde suivait derrière comme il pouvait. Mais après vingt ans de cette course effrénée, alors que la maladie du pape ralentissait progressivement le rythme, que la gravité d’une marche douloureuse l’emportait sur la chevauchée allègre, on se prit à regarder en arrière, à mesurer le chemin parcouru, à considérer le paysage nouveau où l’on était parvenu. Et l’on s’aperçut que chaque fil tendu, jour après jour, entre le Christ rédempteur et l’homme contemporain, était venu s’entremêler aux autres pour tisser une pièce unique. Où l’on avait vu jusqu’alors une succession d’interventions papales, se dévoilait progressivement une grande fresque, une anthropologie du retour au Verbe fait chair, une anthropologie de la rédemption et de l’espérance. À dire vrai, quelques observateurs perspicaces — et il faut ici mentionner André Frossard — avaient déjà décrit la vision du monde de Jean-Paul II, montré sa très grande cohérence, mais il manquait encore la confrontation tangible avec l’œuvre achevée ou proche de l’être.

 Le meilleur exemple est sans doute la convergence de la défense de la vie et de la doctrine sociale de l’Église. La seconde était née au siècle précédent avec l’avènement du monde industriel, la première pourrait symboliquement être datée de 1968, lorsque Paul VI avait publié Humanae vitae en pleine révolution bourgeoise. En 1980, ces deux enseignements magistériels avaient été captés par des bords politiques opposés, l’un se réclamant du progrès social et l’autre des valeurs traditionnelles. Et durant deux décennies, les commentateurs s’évertuèrent à classer le pape dans un camp politique, à gauche à chaque prise de position en matière de justice, à droite lorsqu’il était question de morale individuelle. Wojtyla l’ancien ouvrier le disputait à Wojtyla le polonais catholique, donc le conservateur. Il n’y avait pourtant aucune contradiction, simplement une unique anthropologie qui s’édifiait simultanément sur deux versants s’entremêlant par touches successives. Les commentateurs étaient déroutés parce qu’ils continuaient à plaquer un clivage dont l’obsolescence apparaît aujourd’hui en pleine lumière, à l’heure où libertaires et libéraux, comme on les appelle improprement, sont en train d’opérer leur jonction. 

Mais ce n’était pas avec les clivages hérités de la modernité finissante que Jean-Paul II assemblait patiemment l’anthropologie du retour au Verbe fait chair, c’était avec le modèle du Christ rédempteur, comme antidote à la dissolution de l’anthropologie qui avait porté la modernité. C’était l’espérance renouvelée contre le désespoir. En arrière-plan du thème omniprésent de la dignité de l’homme, il fallait voir d’un côté la figure du Christ, et de l’autre toutes les formes contemporaines de l’asservissement de l’homme par des conceptions qui le réduisent à de la matière, à des passions animales, à une volonté démiurgique, à une variable d’ajustement des marchés, à un potentiel financier, etc. L’anthropologie du retour au Verbe fait chair est une. 

C’est dans la perspective des pages qui précèdent qu’apparaît, nous semble-t-il, l’importance du livre de Bruno de Saint Chamas et Florence Simon. Beaucoup a été écrit sur l’enseignement de Jean-Paul II, sur la doctrine sociale de l’Église ou sur l’Évangile de la Vie. Mais très peu d’ouvrages sont allés à la racine unificatrice, c’est-à-dire à ce que nous avons appelé l’anthropologie du retour au Verbe fait chair. Et parmi ceux-ci, encore moins ont réussi à mettre en évidence les grandes articulations de cette anthropologie, pour la raison, en général, qu’ils ne saisissaient pas assez la continuité profonde de la pensée de Jean-Paul II avec les deux mille ans de Tradition qui l’ont précédée. Car sans minorer l’importance des notes propres à la réflexion de Jean-Paul II, notamment sa saveur phénoménologique, sa grande valeur tient à sa capacité à intégrer un long héritage de méditation sur la nature humaine, dans le rapport avec soi-même, avec autrui, avec le reste de la création et avec Dieu.

 Mais l’aspect le plus remarquable du présent ouvrage nous paraît résider dans l’effort consenti pour rendre aussi accessible, aussi concrète que possible, l’anthropologie du retour au Verbe fait chair. Le propos n’est pas universitaire ou professoral avec tout ce que cela implique de lourdeur conceptuelle ou d’abstraction, mais de formation pratique. Tout est fait pour que le lecteur puisse rattacher chaque développement à son expérience personnelle, y trouvant un éclairage qui, tantôt le confirme ou le stimule, tantôt l’aide à rectifier sa manière de voir.

Celui qui suit attentivement ce parcours en retirera au moins trois fruits : l’affermissement de son jugement sur ce qu’il vit et est appelé à vivre, condition indispensable de la liberté intérieure au milieu d’un monde où les aveugles guident les aveugles ; une meilleure perception de ce qu’il peut apporter à notre société et de ce qui mérite qu’on se dépense pour elle, à l’heure où l’on a moins besoin d’action que de déterminer quelles actions servent le bien commun et la justice ; enfin, une plus grande proximité avec le Christ rédempteur, et par voie de conséquence la découverte du chemin de l’espérance, cette espérance qui affranchit du marasme ambiant, qui restaure l’amour du prochain, qui fait désirer Dieu. 

À la Vierge de l’Annonciation,

fr. Emmanuel Perrier, o.p.

Avant-Propos - Comment fonder aujourd'hui la politique ?

Dans un pays soumis à tant de divisions, comment fonder aujourd’hui la politique ?

Cette question se pose avec insistance si l’on souhaite que l’accord de sociabilité en France et en Europe ne soit pas réduit à la loi du plus fort. 

Le monde, avec toutes ses nouvelles espérances et possibilités, est, en même temps, tourmenté par l’impression que le consensus moral est en train de se dissoudre, un consensus sans lequel les structures juridiques et politiques ne fonctionnent pas ; en conséquence, les forces mobilisées pour la défense de ces structures semblent être destinées à l’échec[1].

Nous observons tous, aujourd’hui, un réveil massif en politique des catholiques et de tous les Français conscients de la nécessité urgente d’une action. Pour que ce réveil perdure et porte des fruits, il importe de proposer une formation anthropologique et politique aux personnes qui souhaitent agir en vue du bien commun. Ce livre à l’école de saint Jean-Paul II a été conçu pour cela. Lui même l’a proclamé avec force :

La formation n’est pas le privilège de certains, mais bien un droit et un devoir pour tous[2].

Le but de ce parcours est donc de transmettre les points clés susceptibles d’éclairer la conscience de chacun, afin qu’il puisse agir à son niveau au service du bien commun et répondre ainsi à sa vocation au bonheur. Il a été placé sous l’égide de saint Jean-Paul II, car sa vie offre un témoignage concret d’un engagement chrétien pour le bien d’une communauté. Son enseignement en reflète d’ailleurs la cohérence. La mise en œuvre de sa pédagogie a porté les fruits immenses que l’on connaît. 

A l’école de saint Jean-Paul II

Soumise à la dictature du communisme qui succédait à celle des nazis, après cinq ans de guerre ayant conduit à la disparition pure et simple du cinquième de sa population, la Pologne a fait « l’expérience du mal » pour reprendre l’expression de Jean-Paul II lui-même[3]. Confronté à ce mal absolu, Karol Wojtyla ne prend pas les armes, mais il choisit une autre forme de résistance, et se place sur le terrain de la formation.

 Dans son livre Entrez dans l’Espérance, Jean-Paul II raconte la priorité qu’il a donnée à la question de la formation des jeunes : 

Durant ces années, pour moi, la priorité devenait ces jeunes qui frappaient à ma porte, car ils me demandaient surtout comment ils devaient vivre, c’est-à-dire comment ils pouvaient affronter les défis de l’amour et du mariage, les problèmes liés à la vie professionnelle etc[4].

Il avait été formé au séminaire pour répondre aux idéologies matérialistes, qui nient l’existence de Dieu, mais il constate alors que l’hérésie métaphysique et théologique était en fait devenue aussi sociale et anthropologique. C’était la société tout entière fondée sur une idéologie du mal qui agissait contre l’homme. 

Dès lors, Karol Wojtyla est saisi d’une passion pour l’homme, et en particulier pour la question des droits de l’homme, qui ne le quittera plus comme en témoignent les ouvrages qu’il rédige alors : dès 1957 Amour et Responsabilité, prémices de ce qui fondera la théologie du corps, en 1960 La boutique de l’orfèvre, pièce de théâtre consacrée à l’amour humain, puis Personne et Acte, fruit de sa thèse de doctorat, en 1969. Dans le même temps, il développe toute une réflexion sur le sens et la valeur du travail et la contribution de la culture à l’humanité dans l’homme. Alors que des prêtres du mouvement PAX trahissent, en collaborant avec le marxisme et le régime communiste, voire avec la police politique, c’est autour de prêtres courageux qu’un véritable réseau d’« oasis » se  constitue pour travailler en profondeur une anthropologie qui puisse fonder une espérance pour l’homme. 

Les communistes avaient supprimé toutes les associations catholiques pour la jeunesse. Il fallait donc trouver la façon de remédier à ce manque. Et c’est là qu’entra en scène l’abbé Franciszek Blachnicki, aujourd’hui serviteur de Dieu. Il fut l’initiateur de ce qu’on a appelé « Mouvement des oasis ». J’ai été beaucoup lié à ce mouvement et j’ai essayé de l’aider de toutes les manières. J’ai défendu les « oasis » contre les autorités communistes, je les ai soutenues matériellement et, évidemment, je prenais part à leurs rencontres. Lorsque les vacances arrivaient, je rejoignais souvent les « oasis », c’est-à-dire les camps d’été organisés par les jeunes appartenant au mouvement. J’y prêchais, je parlais avec les jeunes, je m’unissais à leurs chants autour du feu, je participais à leurs excursions en montagne[5].

Le ciment du peuple polonais, explique Jean-Paul II, n’a jamais été l’Etat, ni les gouvernants (qui dans l’histoire de la Pologne furent plusieurs fois des étrangers), mais une culture, et une culture dans laquelle le surnaturel est enraciné profondément dans le naturel. Dans son dernier ouvrage Mémoire et identité, publié quelques mois avant sa mort comme son testament politique, il explique que si la Pologne a pu résister à son martyre, c’est sans doute parce qu’en Europe de l’Est, était profondément inscrite dans la culture, la conviction que Dieu est le meilleur défenseur des droits de l’homme. A l’opposé, l’héritage des Lumières a cultivé en Europe de l’Ouest un ressentiment contre Dieu, faisant de Lui l’ennemi des droits de l’homme. 

Comme le dira André Frossard : 

Pour Jean-Paul II, aucun doute, c’est « la faiblesse de son anthropologie » qui a causé la perte du marxisme.

En termes moins philosophiques, on dira que le péché originel de Marx a été de méconnaître la complexité de l’être humain, de l’avoir réduit à sa fonction économique, le reste étant illusion, culture dilatoire, songes métaphysiques, fables religieuses, opium fourni aux opprimés par des maîtres soucieux de les distraire des exigences de la justice[6]

Questions pour aujourd’hui

Nous voyons les conséquences de ce ressentiment dans notre société contemporaine, consumériste et libertaire. La « culture de mort », qui règne aujourd’hui en France et en Europe, agit contre l’homme de manière encore plus sournoise que les totalitarismes du vingtième siècle puisqu’elle se diffuse au nom même des droits de l’homme, marquée du sceau de la légalité par les institutions démocratiques. L’idéologie de l’individu-roi, ne devant rien à personne, soumet la dignité de la personne humaine à une liberté de l’envie, de l’instant et de l’arbitraire. Dans cette perspective toute médiation sociale est perçue comme une oppression et une dépendance.

Quel chemin pouvons-nous alors emprunter pour retrouver de véritables responsabilités nous permettant de vivre librement ensemble ? La sociabilité est-elle possible entre personnes libres ? Quel est le socle d’une autorité légitime ? Quelles sont les responsabilités de l’Etat ? Quels peuvent être les fondements d’une culture commune qui puisse nous permettre de dire « Nous » dans le concert des nations ?

« La question de la liberté, de la dignité et des droits de l’homme, de la responsabilité politique de la foi, ne pénétra pas la pensée de Karol Wojtyla comme un simple problème théorique. C’était la nécessité très réelle et concrète de ce moment historique[7] », dira le Cardinal Ratzinger au moment de célébrer les dix ans de pontificat de Jean-Paul II. Aujourd’hui, nous aussi, nous faisons face à un moment historique. C’est notre histoire que nous pouvons construire. La démarche de reconstruction et de libération qui fut celle de Jean-Paul II et du peuple polonais peut nous inspirer.

Devenu Pape, Jean-Paul II n’a eu de cesse de faire comprendre la cohérence et la beauté d’un enseignement adapté aux situations très concrètes. L’ensemble de ses écrits et discours en témoigne, et la rédaction du Catéchisme de l’Eglise Catholiquesous son égide montre l’importance cruciale qu’il attachait à la question d’une solide formation. A la base de cet enseignement se trouve une anthropologie lumineuse, qui répond au désir du vrai bonheur universellement partagé. Alors que tant de jeunes accompagnaient son agonie dans la prière depuis plusieurs jours sur la place saint Pierre, sa mort le soir du 21 avril 2005, dans la vigile de la fête de la Miséricorde, a renouvelé à la face du monde le message qu’il lui avait adressé en préparation du troisième millénaire :

Et si tel ou tel de nos contemporains ne partage pas la foi et l’espérance qui me conduisent, […] qu’il cherche au moins à comprendre la raison de cet empressement. Il est dicté par l’amour envers l’homme, envers tout ce qui est humain, et qui, selon l’intuition d’une grande partie des hommes de ce temps, est menacé par un péril immense. Le mystère du Christ qui, en nous révélant la haute vocation de l’homme, m’a poussé à rappeler dans l’encyclique Redemptor Hominissa dignité incomparable, m’oblige aussi à proclamer la miséricorde en tant qu’amour miséricordieux de Dieu révélé dans ce mystère. Il me conduit également à en appeler à cette miséricorde et à l’implorer dans cette phase difficile et critique de l’histoire de l’Église et du monde, alors que nous arrivons au terme du second millénaire[8].

La logique du parcours et sa composition

La logique du parcours est de permettre une vue d’ensemble des liens entre anthropologie et politique à partir de l’enseignement et du témoignage de Jean-Paul II. Cela nous permettra de bien mettre en évidence l’importance de la cohérence interne à cet enseignement, et de son adéquation avec le réel. Initialement prévu pour être enseigné par le biais de cours, ce parcours est divisé en plusieurs séances, correspondant ici aux différents volumes de la collection. La rédaction est volontairement simplifiée au maximum, et présentée de manière schématique, afin de rester dans l’esprit de cet enseignement oral et de mettre en valeur l’enseignement même de Jean-Paul II. Ses propres mots seront abondament cités comme ceux de Benoît XVI, qui en a souvent approfondi le sens de façon lumineuse ou du Pape François qui nous bouscule pour hâter leur mise en œuvre

La doctrine sociale de l’Eglise, de manière générale, est une mise en œuvre de l’anthropologie chrétienne appliquée aux différentes problématiques sociales. Saint Jean-Paul II, du fait de son expérience personnelle, s’est passionné pour la question de l’homme, et par conséquent pour toutes les questions sociales de son siècle, comme l’a si bien expliqué le Cardinal Ratzinger. 

Il souligne la priorité de l’homme sur les moyens de production, la priorité du travail sur le capital, la priorité de l’éthique sur la technique. Au centre il y a la dignité de l’homme, qui est toujours une fin et jamais un moyen ; à partir de là se trouvent éclaircies les grandes questions d’actualité de la problématique sociale, en opposition critique tant au marxisme qu’au libéralisme[9].

Nous répondrons donc en premier lieu à la question de savoir qui nous sommes, en étudiant la personne humaine, dont la dignité inaliénable ne peut être conçue que dans le cadre du Bien commun de la société (vol 1 et 2). Chaque personne est ainsi appelée à construire la civilisation de l’amour (vol 3).

Il s’agira ensuite de savoir quelles sont nos responsabilités, ce que nous devons faire, en appliquant cette anthropologie à l’amour humain et la famille d’une part (vol 4), au travail et à l’économie d’autre part (vol 5), et enfin à la culture et à l’action politique (vol 6).

La cohérence de cet enseignement nous fera découvrir et aimer le plan de Dieu pour l’homme créé par amour et pour partager une béatitude éternelle. Tout ce qui nous est donné doit être « ordonné » vers ce but. Que ce soit l’exercice de l’autorité, tous les pouvoirs que nous avons sur la création et dans les sociétés humaines, la culture, les institutions et les lois positives, toutes nos responsabilités doivent faire de nous des hommes libres de faire le choix d’aimer Dieu et sa création en agissant pour tout l’homme et tous les hommes avec la joie de l’Evangile. Tout est lié nous dit le Pape François dans sa dernière encyclique Laudato Si’. Il revient donc à chacun ensuite d’admirer l’harmonie et la beauté de ce dessein divin pour l’aimer et donc agir en conséquence.


[1] Benoît XVI, Vœux à la curie, 20 décembre 2010. 

[2] Jean-Paul II, Exhortation apostolique Christifideles laici, 63.

[3] Jean-Paul II, Discours prononcé à Auschwitz, 7 juin 1979.

[4] Jean-Paul II, Entrez dans l’espérance, Paris, Plon, 1994, p 290.

[5] Jean-Paul II – Levez-vous ! Allons ! Paris, Plon, 2004 –p93-94.

[6] André Fossard, Le monde de Jean-Paul II, Fayard 1991, page 29.

[7] Cardinal J. Ratzinger in « Jean-Paul II pèlerin de l’Evangile » (Cinisello Balsamo – Turin, Edizioni Paoline – Editrice Saie, 1988), traduit par l’Osservatore Romano du 5 mai 2011.

[8] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dives in misericordia, 15.

[9] Cardinal Ratzinger, Les encycliques de Jean-Paul II, Tequi, 2004, introduction. Cette conférence a été prononcée à l’Université du Latran, le 9 mai 2003, à l’occasion d’un symposium sur la vie et l’œuvre de Jean-Paul II. Traduite de l’italien, elle paraît comme préface dans une édition complète des encycliques du pontificat actuel, aux éditions Tequi, sous le titre « Les encycliques de Jean-Paul II ».

Qui nous fera voir le bonheur ?

Introduction

Vous nous avez créés pour vous, et (…) notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous.

St Augustin, Les Confessions, CDSE 114

Dans cette inquiétude créative palpite tout ce qui est profondément humain : la recherche de la vérité, l’insatiable nécessité du bien, la faim de la liberté, la nostalgie du beau, la voix de la conscience.

 Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 18 

Qui nous fera voir le bonheur ?

En 2004 les conférences de Carême de Notre Dame de Paris s’étaient données pour tâche de répondre à cette question, tirée du psaume 4, « Qui nous fera voir le bonheur ? ». Chaque évêque invité à intervenir s’était appuyé sur l’une des Béatitudes, reprenant en cela saint Thomas d’Aquin qui se penche sur la question du bonheur dans son traité sur la béatitude. Le Catéchisme de l’Eglise catholique introduit le commentaire des Béatitudes en disant « Les Béatitudes répondent au désir naturel de bonheur. Ce désir est d’origine divine ; Dieu l’a mis dans le cœur de l’homme afin de l’attirer à Lui qui seul peut le combler » (CEC 1718). Tout le monde souhaite être heureux, comme le constate saint Augustin, « tous, certainement, nous voulons vivre heureux, et dans le genre humain il n’y a personne qui ne soit d’accord avec cette proposition[1] ». En réalité le problème n’est pas dans la capacité de l’homme à désirer le bonheur, mais dans sa capacité à l’atteindre.

C’est en l’homme lui-même que de nombreux éléments se combattent. D’une part, comme créature, il fait l’expérience de ses multiples limites; d’autre part, il se sent illimité dans ses désirs et appelé à une vie supérieure. Sollicité de tant de façons, il est sans cesse contraint de choisir et de renoncer. Pire : faible et pécheur, il accomplit souvent ce qu’il ne veut pas et n’accomplit point ce qu’il voudrait. En somme, c’est en lui-même qu’il souffre de division, et c’est de là que naissent au sein de la société tant et de si grandes discordes[2].

Face à l’expérience du mal, la question de ce désir du bonheur inscrit en l’homme doit rester au cœur de l’interrogation sur l’agir humain. Les actes véritablement humains, nous le verrons tout au long de cet ouvrage, sont des actes volontaires et libres, qui ont pour but notre bonheur. La morale chrétienne en ce sens est une morale du bonheur, et non une morale de l’obligation. C’est cette morale, ou doctrine sociale de l’Eglise, que nous allons étudier telle que nous l’enseigne Jean-Paul II, par sa vie et par son œuvre (Première partie). Nous savons que ce qu’il a vécu l’a poussé à s’interroger sur l’homme, et à mettre la dignité de la personne humaine au cœur de son enseignement anthropologique (Deuxième partie). Mais cette dignité ne peut être pleinement comprise qu’au regard de son corollaire, la recherche du Bien commun, car « personne » et  « communauté » ne peuvent être envisagées qu’ensemble (Troisième partie).

La défense de la dignité de la personne humaine et la recherche du Bien commun sont des principes fondamentaux, tout comme la subsidiarité et la solidarité que nous verrons dans le cadre de la civilisation de l’amour. Ils doivent être la pierre d’angle de toute notre vie sociale, et quel que soit le problème posé, s’y référer est incontournable. Il importe de bien comprendre avant toute chose leur caractère unitaire : nous devons certes étudier leurs spécificités propres, mais également leurs connexions. Envisager chaque principe comme s’il était indépendant des autres risquerait de conduire à son utilisation partiale et erronée. Les développements qui leur sont consacrés nous amèneront ainsi de temps à autre à anticiper sur un chapitre suivant, ou au contraire à revenir sur un point déjà abordé.

Au cours de l’histoire et à la lumière de l’Esprit, l’Eglise, réfléchissant sagement au sein de sa tradition de foi, a pu donner à ces principes une base et une configuration toujours plus soignées, les élucidant progressivement, dans l’effort de répondre de façon cohérente aux exigences des temps et aux développements incessants de la vie sociale[3].

Ces principes que nous comprenons aisément avec notre raison sont éclairés par notre foi qui défend l’humain dans l’homme en l’invitant à donner gratuitement (quatrième partie). Afin de favoriser la clarté et la lisibilité de l’exposé, certaines questions épineuses, portant notamment sur des notions aujourd’hui controversées, ont été traitées de manière approfondie en annexe. Cela complètera utilement le propos en permettant d’éclairer certaines questions incontournables, sans compliquer outre mesure le développement principal : 

ANNEXE 1 : la doctrine sociale de l’Eglise

ANNEXE 2 : conscience et loi naturelle

ANNEXE 3 : la vérité est-elle accessible ?

ANNEXE 4 : l’homme sujet de droits

ANNEXE 5 : agir contre la personne ?

Chacune de ces annexes peut servir à des exercices pour un approfondissement et une mise en pratique immédiate des notions étudiées au fil de l’ouvrage.

 

[1] Saint Augustin, De moribus Ecclesiae Catholicae, 1, 3, 4.

[2] Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 14

[3] Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, 160.

La démarche de Jean-Paul II

L'itinéraire d'un témoin qui fait l'expérience du mal et cherche une vision intégrale de l'homme
1 L’itinéraire de saint Jean-Paul II

La question du mal et de ses conséquences sur la vie de l’homme et des sociétés n’est plus seulement une question philosophique, elle est devenue une question existentielle.

Le parcours de Jean-Paul II est celui d’un homme qui a fait à proprement parler l’expérience du mal pendant la seconde guerre mondiale, puis sous le joug communiste en Pologne. Lui qui « a ouvert au Christ la société, la culture, les systèmes politiques et économiques, en inversant avec une force de géant – force qui lui venait de Dieu – une tendance qui pouvait sembler irréversible[1] », nous apprend de quelle manière il en est venu à s’intéresser à la question de l’homme (1). Se mettre à l’école de saint Jean-Paul II signifie s’appuyer sur des leçons tirées de l’expérience pour acquérir une formation cohérente et des méthodes pour l’action efficaces (2). C’est donc sa vision de l’homme vivant en société, sous-tendue par une philosophie personnaliste et appuyée sur une grande expérience qui fonde ses enseignements anthropologiques (3).

 

[1] Benoît XVI, Homélie du pape lors de la béatification de Jean-Paul II, le 1er mai 2011.

1.1 Un témoin qui a fait l’expérience du mal et se demande « qui est l’homme ? »

Il m’a été donné de faire l’expérience personnelle des « idéologies du mal ». C’est quelque chose qui ne peut s’effacer de ma mémoire[1].

Jean-Paul II à la fin de sa vie a accepté de livrer une partie de ses souvenirs dans ce « testament » que constitue Mémoire et identité. On peut aussi avoir une idée assez juste des questions qui ont dû être les siennes, au travers du témoignage de celle que toute sa vie, il a considérée comme sa sœur, Wanda Poltawska[2]. Celle-ci a écrit dans son Journal d’une amitié comment sa rencontre avec l’abbé Wojtyla, au sortir de la guerre qu’elle avait passée dans le camp de Ravensbrück, l’a guérie des tourments anthropologiques et philosophiques dans lesquels elle se débattait.

(A Ravensbrück) je me posais continuellement la question ; comment est-ce possible ? Celle-là est une personne et cette autre aussi est une personne. Les cours de religion m’avaient donné la conviction que tous les hommes étaient l’oeuvre de Dieu et avaient été créés à l’image de Dieu ; comment était-il possible qu’ils soient comme cela ? (…) Qui est l’homme ? Je me posais sans cesse cette question.

En septembre 1945, je me suis présentée au concours d’admission à la Faculté de Médecine de l’Université Jagellon (…) et j’ai commencé mes études. J’étais avide de tout apprendre sur l’être humain, mais bien vite, je me rendis compte que ces études ne me donnaient pas ce que j’attendais. Les mécanismes merveilleux du corps, les lois précises qui gouvernent le système circulatoire et respiratoire n’apportaient aucune réponse à ma question « qui est l’homme ?  »

Je me suis alors inscrite parallèlement à la faculté de Psychologie. Tout le jour je courais, passant d’une matière à l’autre, étant donné que j’avais également ajouté à mes études… l’école de Sciences Politiques. Les cours tendancieux de philosophie marxiste et tout ce qu’on y enseignait ne firent qu’ajouter à la confusion de mon esprit, sans m’apporter quelque explication que ce soit. (…)

Si je ne voulais pas du communisme, que choisir alors ? Ma conception du monde était pure, catholique, mais dans ma tête c’était le chaos. Ma conception de l’homme m’échappait sans cesse, le temps passait. A la fin de mes études de médecine, je choisis une des spécialisations les plus humanistes, la psychiatrie. J’appris une foule de choses sur les pathologies de l’esprit humain ; mais qui était l’homme, où me retrouver moi-même : je n’en savais toujours rien. (…)

Je dévorais les livres de philosophie, mais je ne trouvais toujours pas de réponse. Il me manquait toujours quelque chose pour pouvoir comprendre l’homme en général ainsi que moi-même (…)

La médecine n’arrivait pas à répondre à cette question qui me hantait, la psychiatrie non plus et la philosophie pas davantage; pas plus que la psychologie : qu’est ce qui pouvait me satisfaire, qu’est ce qui pouvait me donner finalement la réponse ? (…)

Mes doutes augmentaient. Tout ce que la médecine m’avait appris sur l’homme me confirmait dans le déterminisme, dans le fait que l’homme n’est absolument pas libre. Pourtant ma dure expérience des camps de concentration m’offrait une réponse intuitive qui n’était pas du tout celle-là. Mais la question restait ouverte. (…)

J’avançais dans ce monde, je travaillais, je cherchais, selon ce que je comprenais de l’homme, à secourir mes patients qui, étrangement, s’adressaient très facilement à moi. Autour de moi il y avait quantité de gens qui avaient besoin de soutien et que je ne savais comment aider ; car je savais déjà que pour les souffrances et les angoisses qui sont en l’homme, il n’existe pas de remède efficace, ni en pharmacothérapie ni en psychothérapie. Je ne parvenais pas à trouver une conception de l’homme qui me permette de tout comprendre et de me retrouver moi-même. La réponse, la seule vraie, selon laquelle l’homme ne peut se comprendre lui-même et comprendre les autres n’existe que… dans le Christ, me parvint bien des années plus tard, comme fruit d’une relation profonde avec l’homme qui m’a rendu Dieu plus proche, elle est arrivée comme le fruit de nombreuses heures de prières et de méditation, durant mes promenades d’été avec ce pasteur des âmes que fut le père Karol Wojtyla[3].

Jean-Paul II comme Wanda Poltawska a vécu l’horreur de la seconde guerre mondiale en Pologne, puis les rigueurs du joug communiste, tous deux sont témoins de ce que veut dire « apprendre le Christ » face à l’expérience du mal. Il était inenvisageable pour lui comme pour elle de ne pas rendre compte politiquement de leur foi.

A Auschwitz en juin 1979, Jean-Paul II dira :

Six millions de Polonais ont perdu la vie au cours de la seconde guerre mondiale : le cinquième de la nation. Encore une étape des luttes séculaires de cette nation, de ma nation pour ses droits fondamentaux parmi les peuples d’Europe. Encore un cri puissant pour le droit d’avoir sa propre place sur la carte de l’Europe. Encore un compte douloureux avec la conscience de l’humanité… Auschwitz est un tel compte. On ne peut pas le visiter seulement. Il faut se demander avec crainte à cette occasion où se trouvent les frontières de la haine, les frontières de la destruction de l’homme par l’homme, les frontières de la cruauté [4].

Lorsqu’il s’interroge sur ce qui a présidé à la naissance de ces « idéologies du mal », il constate que cette recherche doit être avant tout d’ordre philosophique et théologique.

Il convient, de reconstruire la « philosophie du mal » dans sa dimension européenne, et pas seulement européenne. Cette reconstruction nous conduit au delà des idéologies. Elle nous pousse à nous diriger vers le monde de la foi. Il est nécessaire d’affronter le mystère de Dieu et de la Création, et en particulier le mystère de l’homme. Ce sont les mystères que j’ai cherché à développer au cours des premières années de mon ministère comme successeur de Pierre[5].

 

[1] Jean-Paul II, Mémoire et identité, Flammarion, 2005, p 26.

[2] Wanda Poltawska est née le 2 octobre 1921 à Lublin. Résistante durant l’occupation allemande, elle fut arrêtée par la Gestapo et emprisonnée à Ravensbrück où elle fut soumise au martyr d’expérimentations médicales. A son retour en Pologne, elle épouse Andrzej Poltawski. Médecin réputé, Wanda Poltawska devint membre du Conseil pontifical pour la famille, consultante du Conseil pontifical pour la pastorale des services de la santé et membre de l’Académie pontificale pour la vie. En 1961, elle publie Et j’ai peur de mes rêves, qui raconte sa vie dans le camp nazi.

[3] Wanda Poltawska, Journal d’une amitié, Mediaspaul, 2011, pp. 26-38

[4] Jean-Paul II, discours prononcé à Auschwitz, 7 juin 1979.

[5] Jean-Paul II, Mémoire et identité, p. 16.

1.2 Une formation et un enseignement ancrés dans l’expérience

L’expérience de Jean-Paul II nous montre encore aujourd’hui l’absolue nécessité de la formation. Sa propre formation, dont sont issus les enseignements qu’il nous a donnés ensuite, est tirée de son expérience, de celle de son peuple et de celle du monde au cours de cette période critique de l’histoire. La doctrine sociale de l’Eglise[1] en effet n’est pas un ensemble de prescriptions idéologiques dont se déduirait nécessairement une solution certaine, mais elle éclaire un certain nombre de réalités imprescriptibles et universelles, en tenant compte des circonstances historiques et des domaines concernés. On peut pour résumer, dire que cela revient à apprendre une méthode : acquérir des connaissances et observer, pour se former un jugement qui permet enfin d’agir avec prudence et de façon juste. Jean-Paul II, à partir de son expérience personnelle, nous montre le chemin d’une formation adéquate, sans occulter les difficultés ni les efforts que cela représente pour chacun.

Il raconte d’ailleurs le combat que ce fut pour lui de rapprocher les concepts de la réalité qu’il observait mais aussi combien cela lui fut profitable d’aller jusqu’au bout et de pouvoir confirmer ainsi des intuitions sur lesquelles il avait appris à mettre des mots :

Ma formation littéraire, centrée sur les sciences humaines, ne m’avait absolument pas préparé aux thèses et aux formules scolastiques que le manuel (de métaphysique) me proposait d’un bout à l’autre. J’avais à me frayer un chemin à travers une épaisse broussaille de concepts, d’analyses et d’axiomes, sans même pouvoir identifier le terrain sur lequel j’évoluais. Après avoir taillé pendant deux mois dans cette végétation, ce fut l’éclaircie, la découverte des raisons profondes de ce que je n’avais encore que vécu et pressenti. Reçu à l’examen, je dis à l’examinateur qu’à mon avis la nouvelle vision du monde que j’avais conquise dans ce corps à corps avec mon manuel de métaphysique était plus précieuse que la note que j’avais obtenue.

Je n’exagérais pas. Ce que l’intuition et la sensibilité m’avaient appris jusque-là sur le monde se trouvait solidement confirmé[2].

La formation ne doit pas rechercher l’érudition pour elle-même. Elle est d’autant plus fructueuse qu’elle est fondée sur l’observation, l’échange et l’expérience.

Les circonstances ne m’ont jamais laissé beaucoup de temps pour étudier. Par tempérament, je préfère la pensée à l’érudition (…). Ma conception de la personne « unique » dans son identité, et de l’homme, comme tel au centre de l’univers, est née de l’expérience et du partage avec les autres, beaucoup plus que de la lecture. Les livres, l’étude, la réflexion et la discussion (…) m’aident à formuler ce que l’expérience m’enseigne[3].

Il précise ailleurs que, devenu pape, il a ressenti comme une nécessité, le fait de mettre à disposition de tous, son expérience propre :

Lorsque je fus appelé sur le Siège de Pierre, j’ai ressenti fortement la nécessité de transmettre les expériences faites dans mon pays natal, mais appartenant au trésor de l’Eglise universelle. (…) Tout ce qui est contenu dans l’encyclique Redemptor Hominis, je l’avais apporté avec moi de Pologne[4].

 

[1] Voir Annexe 1 : La doctrine sociale de l’Église.

[2] Jean-Paul II, N’ayez pas peur, Editions Robert Laffont, 1982, p 19-20.

[3] Ibidem.

[4] Jean-Paul II, Mémoire et identité, pp 16 – 17.

1.3 Une vision intégrale de l’homme

Lorsqu’il avait écrit Amour et Responsabilité, son premier ouvrage publié à l’attention des jeunes polonais, Karol Wojtyla avait déjà élaboré ce qu’il a appelé la « norme personnaliste ».

Il s’agit là, d’une tentative de traduction du commandement de l’amour dans le vocabulaire de l’éthique philosophique. La personne est un être auquel ne convient qu’une seule dimension : l’amour. Nous sommes justes à l’égard d’une personne si nous l’aimons et ceci vaut pour Dieu comme pour les êtres humains. L’amour pour une personne interdit de la traiter comme un objet de jouissance[1].

Le pape explique que la philosophie kantienne formalise déjà l’interdiction absolue de traiter l’être humain comme un objet de jouissance. C’est la célèbre deuxième formulation de l’impératif catégorique de Kant[2], formulé dans le contexte de l’utilitarisme anglo-saxon naissant, pour s’y opposer. Mais cet impératif a un contenu uniquement négatif, et donc ne parvient pas à exprimer l’aboutissement du commandement de l’amour évangélique.

Celui-ci en effet n’exige pas seulement d’exclure tout comportement qui réduise la personne à un objet de jouissance, mais il requiert quelque chose de plus : la reconnaissance de la personne pour elle-même[3].

La véritable traduction personnaliste du commandement de l’amour, nous dit le pape, se trouve dans un texte de Vatican II. On sait que le Cardinal Wojtyla s’est énormément impliqué dans l’élaboration de Gaudium et spes.

Déjà dans les travaux de la Commission préparatoire au Concile créée en 1959 par Jean XXIII, il avait fourni un essai dans lequel il posait la question qui lui semblait être la question essentielle à laquelle devait répondre la Concile :

« Qu’est ce que la condition de l’homme dans le monde d’aujourd’hui ? » C’était pour lui une question cruciale : la personne humaine est-elle toujours considérée comme créature dont la dignité procède d’une vie intérieure où est gravée l’image de Dieu ? Dans cet essai, Mgr Wojtyla montrait que la crise de l’humanisme, au milieu de ce XXe siècle qui se targuait pourtant de son humanisme, devait être la base et le cadre des délibérations du Concile. Il n’hésitait pas à affirmer qu’au bout de deux mille ans d’histoire chrétienne, le monde avait une question à poser à l’Eglise : qu’est ce que l’humanisme chrétien, et en quoi diffère-t-il de toutes les formes d’humanismes proposées par la modernité ? Cette question, la Constitution pastorale du Concile sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Gaudium et spes, tente d’y répondre[4].

La clé de compréhension de l’anthropologie de saint Jean-Paul II se situe dans cette phrase tirée du paragraphe 24.3 de Gaudium et spes :

L’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même.

Le propos de notre ouvrage sera donc articulé autour de la définition de l’homme que donne cette phrase :

C’est une formulation limpide du principe fondamental de la reconnaissance de la personne pour la simple raison qu’elle est une personne, c’est à dire « la seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même »[5].

Nous commencerons ainsi par étudier la personne humaine, dotée d’une inaliénable dignité, créée par Dieu pour être libre et agir de façon responsable en vue du bien, en recherchant la vérité (Partie 2 : Dignité de la personne humaine).

Yves Semen, en analysant chaque terme de GS 24.3, note que, dans l’expression « l’homme se trouve », est contenue l’idée de finalité, l’idée d’un accomplissement par l’atteinte de sa finalité. C’est ce qu’explicite Jean-Paul II, dans la lettre sur la dignité de la femme :

Être une personne signifie tendre à la réalisation de soi qui ne peut s’accomplir qu’à travers un don désintéressé de soi[6].

Jean-Paul II reviendra constamment sur la signification de ce don de soi inséparable de l’amour et constitutif de la personne humaine :

Le don révèle, pour ainsi dire, une caractéristique particulière de l’existence personnelle et jusqu’à l’essence même de la personne. Lorsque Dieu Yahvé dit qu’il « n’est pas bon que l’homme soit seul » (Gn 2, 18), il affirme que l’homme, par lui-même, ne réalise pas totalement cette essence. Il la réalise seulement en existant « avec quelqu’un » et encore plus profondément et plus complètement en existant « pour quelqu’un » [7].

Nous verrons donc ensuite que la dignité de la personne humaine ne peut se concevoir que dans le cadre de la communauté des hommes. L’homme est appelé à entrer en relation avec l’autre. Mais cette relation ne doit pas être une relation utilitariste, reposant sur une liberté égoïste. L’homme en société, s’il veut respecter la dignité de la personne et donc ne pas instrumentaliser l’autre dans sa relation, doit rechercher le « Bien commun ». (Partie 3 : Vie en société et Bien Commun).

Toute l’anthropologie de Jean-Paul II repose donc sur la nécessité pour l’homme d’entrer dans cette perspective du « don désintéressé de soi-même » :

Le texte conciliaire souligne que le « le don désintéressé de soi-même » est l’élément décisif de l’amour. Ce don total conduit la personne à se réaliser dans et par l’amour. Ainsi, la reconnaissance de la personne pour elle-même et le don désintéressé de soi non seulement ne s’excluent pas, mais encore se renforcent réciproquement et même se contiennent l’un l’autre : l’homme atteint la plénitude de sa nature en se donnant[8].

Cette question du don désintéressé ou du don sincère autre traduction employée par Jean-Paul II, sera en filigrane de tous nos développements, et nous y reviendrons en conclusion, pour montrer en quoi cette notion du don et de la gratuité est la réponse toujours actuelle d’une vision intégrale de l’homme à proposer à nos civilisations contemporaines (Partie 4 Le don fait l’humain dans l’homme). Face au péché, l’amour se transforme en miséricorde. La miséricorde est l’ultime réponse au mal.

Nous continuerons ce « Parcours » de Jean-Paul II dans les ouvrages suivants en découvrant les principes de vie en société capables de faire vivre une « civilisation de l’amour » (Volume 3). Nous verrons ensuite comment à l’école de Jean-Paul II, cette anthropologie de la responsabilité peut être mise en œuvre pour l’amour humain par la famille (Volume 4), au travail dans l’économie et la vie sociale (Volume 5), dans la vie culturelle et la politique (Volume 6).

 

 

[1] Jean-Paul II, Entrez dans l’Espérance, p 291 et sq.

[2] Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen », Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 150.

[3] Ibidem.

[4] Y. Semen, La théologie du corps, Cerf, 2014,p 40.

[5] Jean-Paul II, Entrez dans l’Espérance, p 291 et sq.

[6] Jean-Paul II, Lettre apostolique Mulieris dignitatem, 15 août 1988, n°7.

[7] Jean-Paul II, Audience, 9 janvier 1980 n°2.

[8] Jean-Paul II, Entrez dans l’Espérance, p 291 et sq.

L'homme et l'anthropologie chrétienne

La personne humaine a une dignité qui interroge aussi les non-croyants et nous invite à agir en responsable en cherchant la vérité sur le bien
1 La personne humaine

L’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même[1].

L’enjeu de l’anthropologie, on vient de le voir, est de répondre à la question : « qui est l’homme ? ». A la suite du concile, et en particulier dans la droite ligne de Gaudium et spes, Jean-Paul II cherche à appliquer l’anthropologie chrétienne à la problématique sociale de notre siècle. Nous verrons ce que signifie défendre la dignité de la personne humaine (1), créée libre par Dieu pour aimer et se donner (2) et pour chercher la vérité afin de parvenir à faire le bien (3), toutes ces prémisses étant sans cesse confrontées au mystère du mal, notamment dans nos sociétés contemporaines (4).

 

[1] Gaudium et spes, 24.3.

1.1 La dignité de la personne humaine

Anthropologie, dignité et personne humaine sont des termes souvent employés, mais qui ne sont pas toujours bien définis pour autant. La question anthropologique signifie tout simplement se demander qui est l’homme, c’est une question que chacun est amené à se poser (1). Mais l’écart s’est creusé entre la définition que donne la société contemporaine, et notamment la loi positive, de la dignité de la personne humaine, et la conception chrétienne de l’homme, dont la dignité est d’avoir été créé à l’image de Dieu (2). Cette définition chrétienne de la dignité reconnaît l’homme comme un être libre, capable d’agir pour  un bien qu’il peut discerner en recherchant à connaître la vérité sur le bien(3).

2.1.1 Les questions des non-croyants sont aussi les nôtres

2.1.1 Les questions des non-croyants sont aussi les nôtres

Pour y répondre, Jean-Paul II part de la dignité fondamentale et inaliénable de l’homme, qui peut être comprise et reconnue par tous, croyant ou non, mais qui est liée à sa création à l’image et à la ressemblance de Dieu.

Un simple regard sur l’histoire ancienne montre clairement qu’en diverses parties de la terre, marquées par des cultures différentes, naissent en même temps les questions de fond qui caractérisent le parcours de l’existence humaine : Qui suis-je ? D’où viens-je et où vais-je ? Pourquoi la présence du mal ? Qu’y aura-t-il après cette vie ? Ces interrogations sont présentes dans les écrits sacrés d’Israël, mais elles apparaissent également dans les Védas ainsi que dans l’Avesta ; nous les trouvons dans les écrits de Confucius et de Lao Tseu, comme aussi dans la prédication des Tirthankaras et de Bouddha ; ce sont encore elles que l’on peut reconnaître dans les poèmes d’Homère et dans les tragédies d’Euripide et de Sophocle, de même que dans les traités philosophiques de Platon et d’Aristote. Ces questions ont une source commune : la quête de sens qui depuis toujours est pressante dans le cœur de l’homme, car de la réponse à ces questions dépend l’orientation à donner à l’existence[1] .

 Or les réponses diverses qui ont été données par les idéologies du XXe siècle l’ont conduit plusieurs fois à sa perte et aujourd’hui l’homme ne sait plus qui il est.

Nous avons vu en introduction comment Jean-Paul II s’est rendu compte lorsqu’il était jeune prêtre que la réfutation du marxisme devait passer par un renouvellement de l’enseignement anthropologique et pas seulement par une réfutation du matérialisme athée du communisme. `

La question était devenue : « qui est  l’homme ? ». La question anthropologique n’est pas du tout une théorie philosophique sur l’homme, mais elle a un caractère existentiel. Derrière elle, il y a la question de la rédemption. Comment peut vivre l’homme ? Qui a la réponse à la question sur l’homme – cette question si concrète – qui est en mesure de nous enseigner à vivre : le matérialisme, le marxisme ou le christianisme ? La question anthropologique est donc une question scientifique et rationnelle, mais, en même temps, c’est aussi une question pastorale : comment pouvons-nous montrer aux hommes le chemin pour la vie et faire comprendre aussi aux non-croyants que leurs questions sont aussi les nôtres et que, face au dilemme de l’homme d’aujourd’hui et d’alors, Pierre avait raison quand il disait au Seigneur : « Seigneur, à qui irions-nous ? Toi seul as les paroles de la vie éternelle »  (Jn 68). Philosophie, pastorale et foi de l’Église se fondent dans cette tension anthropologique[2].

 

[1] Jean-Paul II, Fides et Ratio, 1.

[2] Cardinal Ratzinger, Les encycliques de Jean-Paul II, Tequi, 2004, introduction.

2.1.2 Quelle dignité ?

2.1.1 Quelle dignité ?

La notion de dignité de la personne humaine n’a jamais été autant employée que de nos jours, que ce soit en droit international ou en droit français, ou bien dans l’enseignement de l’Eglise. Force est de constater néanmoins que sa définition est de plus en plus problématique. L’unanimité est réelle quant à sa défense, mais il y a de grandes divergences sur ses implications concrètes, même si cette dignité est au fondement des droits de l’homme[1].

La dignité dans la loi positive

D’un côté les textes internationaux proclament leur « foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine » (Charte des Nations Unies – 26 juin 1945) et considèrent que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde » (Déclaration Universelle des Droits de l’Homme – 10 décembre 1948). La France est signataire de ces traités et reconnaît cette notion dans son droit interne, à commencer par son Code civil : « La loi assure la primauté de la personne, interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci et garantit le respect de l’être humain dès le commencement de sa vie ». (article 16) Un chapitre du Code pénal, « Des atteintes à la dignité de la personne », regroupe des choses aussi diverses que les discriminations, la traite des êtres humains, la dissimulation forcée du visage, le proxénétisme et le recours à la prostitution de mineurs ou de personnes particulièrement vulnérables, l’exploitation de la mendicité, les conditions de travail et d’hébergement contraires à la dignité de la personne, le bizutage ou les atteintes au respect dû aux morts.

Mais paradoxalement il n’y a pas de définition précise de ce qu’est cette dignité, pas même en jurisprudence. Le Conseil constitutionnel, dans sa décision du 27 juillet 1994[2], considère que « la sauvegarde de la dignité de la personne humaine contre toute forme d’asservissement et de dégradation est un principe à valeur constitutionnelle » mais également que la loi relative à l’interruption volontaire de grossesse et à la contraception, qui porte de dix à douze semaines le délai pendant lequel peut être pratiquée une interruption volontaire de grossesse, n’a pas « rompu l’équilibre que le respect de la Constitution impose entre, d’une part, la sauvegarde de la dignité de la personne humaine contre toute forme de dégradation et, d’autre part, la liberté de la femme qui découle de l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen[3] ». Le Conseil d’Etat quant à lui a jugé que « l’attraction de “lancer de nain” consistant à faire lancer un nain par des spectateurs conduit à utiliser comme un projectile une personne affectée d’un handicap physique et présentée comme telle (…) par son objet même (…) porte atteinte à la dignité de la personne humaine » et ce même si « des mesures de protection avaient été prises pour assurer la sécurité de la personne en cause et que celle-ci se prêtait librement à cette exhibition, contre rémunération » ( 27 octobre 1995 – Commune de Morsang-sur-Orge). Et que dire du débat autour de la dignité de Vincent Lambert, invoquée par les uns pour le faire mourir, par les autres pour le maintenir en vie ?

On le voit, très diverses sont les questions par le biais desquelles on recourt à la notion de dignité de la personne humaine. Aujourd’hui de plus en plus de questions éthiques sont liées à cette notion de dignité : porte-t-on atteinte à la dignité des personnes de même sexe lorsque l’on refuse qu’elles se marient ? Y a-t-il un droit à mourir « dans la dignité » ? En répondant non à ces deux questions, sur quelle définition de la dignité se fonde-t-on ?

La dignité de l’homme créé à l’image de Dieu

La dignité de la personne humaine s’enracine dans sa création à l’image et à la ressemblance de Dieu. (CEC 1700)

Vingt ans après la Déclaration universelle des droits de l’homme, le Concile Vatican II affirme avec force, à son tour, la « dignité de la personne humaine », en utilisant cette expression. La constitution pastorale Gaudium et spes lui consacre son premier chapitre, dans un esprit de dialogue avec tous les hommes.

Gaudium et spes développe une anthropologie théologique qui intègre toutes les dimensions de l’homme. Cette visée unifiée sur la personne humaine est prégnante dans tout le document : on parle de vocation intégrale (11, 57, 63), de développement intégral (59), de culture intégrale (61), de production au service de l’homme tout entier (64), de bien complet de l’homme (75) [4] .

Le texte conciliaire ne donne pas pourtant de définition de la dignité. Dès le début du chapitre 1, il soulève la problématique liée à cette notion :

Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet. Mais qu’est-ce que l’homme ? Sur lui-même, il a proposé et propose encore des opinions multiples, diverses et mêmes opposées, suivant lesquelles, souvent, ou bien il s’exalte lui-même comme une norme absolue, ou bien il se rabaisse jusqu’au désespoir : d’où ses doutes et ses angoisses. Ces difficultés, l’Église les ressent à fond. Instruite par la Révélation divine, elle peut y apporter une réponse, où se trouve dessinée la condition véritable de l’homme, où sont mises au clair ses faiblesses, mais où peuvent en même temps être justement reconnues sa dignité et sa vocation[5].

 Les évêques, conscients que la Bible n’est pas acceptée comme autorité par tous les hommes, souhaitent néanmoins s’adresser à tous. Aussi ils soulignent l’universalité de la question existentielle, et de l’angoisse qui y est attachée. Et c’est en tant que contributrice à la rationalité commune que l’Eglise peut intervenir, pour souligner que même au cœur de ses faiblesses, de son ignorance, de ses doutes, l’homme reste revêtu d’une inaliénable dignité et doté d’une vocation au bonheur.

Eclairée par la foi, elle peut ensuite affirmer que, si l’homme est bien placé au sommet de la création, c’est en tant que créature. Cela implique qu’il reconnaisse au-dessus de lui un législateur suprême, le Dieu créateur. On ne peut comprendre ce qu’est l’homme ou sa dignité que si l’on intègre le fait que cette dignité est donnée. Ce n’est pas l’homme qui est sa propre origine et qui détermine ce qu’est sa dignité. Cela implique par exemple qu’un être humain simple d’esprit, handicapé ou qui perd l’usage de la raison n’en perd pas pour autant sa dignité de personne humaine, de fils ou fille de Dieu.

Dans sa première encyclique, Jean-Paul II a pour ainsi dire repris les fruits du chemin parcouru jusqu’alors en sa qualité de pasteur de l’Église et comme penseur de notre temps. Sa première encyclique tourne autour de la question de l’homme. L’expression « L’homme est le premier chemin de l’Église, et un chemin fundamental » est devenue presque une devise. Mais en la citant on a trop souvent oublié que, peu de temps auparavant, le Pape avait dit : « Jésus-Christ est le chemin principal de l’Église ; il est notre chemin vers la maison du Père (cf. Jn 14,1 seq) et c’est aussi le chemin vers chaque homme ». (…) Pour le Pape, l’anthropocentrisme est en même temps un christocentrisme, et vice versa. Contrairement à l’opinion selon laquelle ce n’est qu’au travers des formes primitives de l’être humain (en partant du bas, pour ainsi dire), que l’on peut expliquer ce qu’est l’homme, le Pape soutient que ce n’est qu’en partant de l’homme parfait que l’on peut comprendre ce qu’est l’homme, et que de ce point de vue on peut entrevoir le chemin de l’être humain[6].

 

[1] Voir Annexe 4 : L’homme sujet de droit.

[2] Décision n° 1994-343/344 DC.

[3] Décision n° 2001-446 DC – 27 juin 2001.

[4] P. Baudoin Roger, Cours de doctrine sociale, Ecole Cathédrale en 2004

[5] Gaudium et spes, 12, 1 et 2

[6] Cardinal Ratzinger, Les encycliques de Jean-Paul II, Tequi, 2004, introduction.

2.1.3 Agir de manière responsable en cherchant la vérité sur le bien

2.1.3 Agir de manière responsable en cherchant la vérité sur le bien

La dignité de l’homme lui a été donnée par Dieu qui l’a créé à son image, et de ce fait « l’homme confirme, développe et consolide en lui-même sa ressemblance avec Dieu en accomplissant des actes moralement bons[1] ». Le concile, dans son texte consacré à la dignité de la personne humaine, souligne de manière très claire les enjeux qui y sont attachés, qui concernent la liberté et la vérité.

La dignité de la personne humaine est, en notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive ; toujours plus nombreux sont ceux qui revendiquent pour l’homme la possibilité d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité ; non pas sous la pression d’une contrainte, mais guidé par la conscience de son devoir[2].

La dignité de la personne humaine, qui certes commande d’agir « en vertu de ses propres options », mais également, et de manière indissociable, « en toute responsabilité » et surtout, sans perdre de vue les deux autorités que sont « la conscience » et « la loi naturelle », nous le verrons dans la partie suivante consacrée à la liberté (2.2).

Cette faculté d’agir librement qui découle de sa dignité de personne commande de la même façon à l’homme de rechercher la vérité (2.3).

En vertu de leur dignité, tous les hommes, parce qu’ils sont des personnes, c’est-à-dire doués de raison et de volonté libre, et, par suite, pourvus d’une responsabilité personnelle, sont pressés, par leur nature même, et tenus, par obligation morale, à chercher la vérité, celle tout d’abord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité[3].

Jean-Paul II résume cette question du lien entre dignité, vérité et liberté de façon magistrale en définissant cette dernière comme « une faculté d’autodétermination responsable » :

(La liberté) se trouve au centre même de la transcendance propre à l’homme en tant que personne. Elle réside également à la base de la morale, où elle se manifeste comme une capacité de choix, une capacité de nombreux choix différents, sans doute, mais en premier lieu comme une faculté de choix entre le bien et le mal au sens moral de ces termes ; entre ce bien et ce mal dont témoigne la conscience, une conscience droite[4].

 

[1] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, m.

[2] Dignitatis Humanaepréambule.

[3] Ibidem.

[4] Jean-Paul II, N’ayez pas peur, p 145.

La liberté un don et une tâche pour aimer

Liberté de qualité et liberté d'indifférence : deux visions incompatibles
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